兴盛与危机--论中国封建社会的超稳定结构 作者:金观涛、刘青峰-第38章
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道家儒家共存的另一个重要原因是它们互补，两者合在一起就构成了对世界的一种较完备的理解。著名原子物理学家玻尔在总结人类对微观世界的认识时，提出了有名的互补原理。他指出，只有引进互斥但又互补的概念，才能完备地理解微观客体，如粒子性与波动性，二者是互斥的但又是互补的。这对于思想体系完备性来说也同样适用。道家的无为对于实现大一统的国家当然是不适应的，但作为对儒家学说的补充，如某种治理艺术，对于一个大系统的调节，又是十分必需的。因此，道家对于封建帝王来说，是不可缺少的“南面术”。皇帝除了需要道家炼丹东长生的“不老”之术外，还需要道家提供的一些明智的管理艺术。如道家提出“治大国若烹小鲜”的原则，即治理大国要象煎小鱼那样不能时常翻动折腾，否则将前得一团糟。汉初道家黄老之学一度占主导地位也不是没有道理的。以后历代封建帝王都是集儒（包括法）道于一身的。
正因为中国封建意识形态是一个有互补结构的系统，它高度的完备性就杜绝了摆脱正统意识形态结构的创造性的尝试，从而使它具有巨大的保守性。
也就是说，补结构对占主导地位的学说还是一道无形的防线和缓冲地带，有利于儒家的稳定，其道理是很明显的。如果某一占主导地位的学说没有补结构，那么当它出现外部不适应、内部不和谐的状态对，其信奉者又无现成的退身之路，那么怀疑者就会酝酿或接受一种新思想体系。如果有补结构存在，怀疑者和反对派就会陷进补结构中去消耗自己的学识精力，他们逃出了一种正统的意识形态的枷锁，却又掉进了非正统意识形态的陷阱。
被章太炎誉为“汉代一人”的唯物主义哲学家王充，是汉代官方哲学反对派的代表。他出身细族孤门，“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，他说自己“未尝履墨涂，出儒门”。他用唯物论的元气说批判了“天人感应”论，他还批判了崇古非今的历史观以及唯心主义的认识论。但如此有为的思想家王充，却是站在道家学说的立场上，去其消极因素，把“道法自然”转变为唯物主义的战斗武器。王充既不消极也不是“无为”，但他并没有用墨家或其他什么新的观点来批判汉代经学，而是被补结构吸了过去。这充分显示了补结构对官方哲学反对派的天然吸引力。
明末李贽可以说是反对儒家名教的激进分子，他极力提倡新道德。但他在晚年仍被补结构吸进去了，信奉禅宗，不能自拔。《红楼梦》中贾宝玉的出家也是这样，他追求爱情，反对没落的封建道德，但缺乏新的理论武器，看破红尘后，只好遁入空门。
另一个有说服力的例子是东汉末年及其灭亡后的情况。当时，繁琐沉闷的经学使儒家陷于困境，大量儒生既厌恶现实的腐败，又不满于儒学的迂腐虚伪。在儒学访后仰危机发生时，士子学人并没有去创新，而是绝大部分被补结构吸引进去了。当时，封建知识分子为了逃避现实和摆脱儒学，便重新崇尚黄老，发展了清淡玄学。可以设想，如果没有补结构这道防线，当儒学衰落时，那就为创立新的意识形态提供了条件。一旦有补结构存在，它就会不断吸收官方哲学的反对派，并逐步兴盛，甚至一时占主导地位。占主导地位的补结构，却又为儒学在以后东山再起准备了条件。果然，两三百年后，儒学又居正统地位了。意识形态结构在数百年的时间里来了一个大振荡，又回到原有的结构。这和欧洲的情况不同。基督教是对古代罗马哲学和宗教的取代，人文主义又是对基督教的取代。这种取代关系，意味着进化。而中国封建意识形态的互补结构，则造成了一种互补振荡。魏晋玄学否定了儒学，新儒学又否定了佛老。儒学占主导地位时，道家是它的补结构。后来，二者的地位互易，但互补关系还存在。这种互补振荡，造成了意识形态结构的高度稳定性。
同样的现象也出现在印度哲学中。我们知道，印度的意识形态结构长期陷于神秘主义，这和佛教与婆罗门教构成互补结构有关。在印度的思想史中，也可以明显地看到这种互补振荡。两种理论体系形成互补结构以后，它不仅使占正统地位的理论体系更为稳定，而且具有消化外来文明的能力。这一点，可以从佛学对中国封建意识形态结构的冲击过程得到说明。
8。 7冲击、反刍和融合
我们先来回答本章开始提出的问题：为什么基督教，伊斯兰教对中国封建意识形态结构的冲击，远不如佛教大呢？
基督教、伊斯兰教和佛教的结构与中国封建意识形态结构中占主导地位的儒家都不相同，儒家正统都要排斥它们。但是，佛教有一个特点，即它与儒家的补结构一道家有某些相通之处。而基督教、伊斯兰教就没有这一特点，所以很难传播。基督教传入中国一千多年，直到解放前影响也并不很大。有人对解放前河北省定县一带地区基督教传播情况进行了分析，发现信教者中大多数是没有正常家庭生活的男女，如寡妇、鳏夫、没有子女的人。而对那些有正常家庭生活的人，基督教则缺乏吸引力。这从某种意义上说明了儒家对其他意识形态的巨大排斥作用。但佛教的传入则是通过补结构这一中间环节，所以冲击力强，影响也大得多。
佛教在汉代传入之初，不少人把它看作一种神仙方术，影响并不大。随着老庄道家学说的兴起，清谈玄学风靡一时，佛教便借此迅速传播。佛教和道家有些地方很相似：道家讲“无为”。“超脱”尘世，佛学讲“性空”、“觉悟”，两者都迷醉于玄机妙理。有不少中国封建知识分子是以玄学为桥梁过渡到佛家境界中去的。魏晋南北朝时期是佛学大泛滥的年代，但那些有影响的宗派，如道安、慧远的般苦学说，僧肇的《不真空论》、《物不迁论》，以及竺道生的涅槃佛性说和顿悟说等等，无不打上道家玄学的烙印。道生的“一阐提人皆得成佛”（即贪欲成性、作恶多端的人都可以成佛），“本无”、“即色”、“心无”等理论，对于深明老庄之学的人来说是一点即通的道理。所以，魏晋玄学和印度佛学相互推波助澜，日益发展。到南北朝时期，佛教才摆脱玄学的势力，独立传播。
外来文化对中国封建意识形态结构的冲击，是从补结构入手的。这就使补结构对融合外来文化起到一种颇为奇特的作用。补结构就好比牛的反刍胃一样，先把那不容易消化的东西吸收、贮存起来，创造一个咀嚼消化的中转站，经过这一过程，再求得与原先占正统地位的儒学的融合。回顾佛教从西汉传入，到魏晋南北朝的泛滥，再到隋唐时的中国化，直至来代与儒学的融合，我们可以把这一过程看作冲击、被补结构吸收，再和占主导地位的意识形态结构融合这三个阶段。
关于佛教对中国的冲击，我们已在第七章中进行了分析。被补结构吸收阶段一直延续到隋唐时期。这一时期，儒学和佛教并没有实现融合，但佛教已和玄学结合，形成了中国化的宗派；天台宗、华严宗和禅宗。生搬外来文化的法相宗却逐渐衰落了。尤其是禅宗影响更大。唐末，信佛的善男信女已超过了信奉道教的人数。唐宋道士杜光庭曾对当时的情况作了一个统计：唐以来宫观共一千九百余，道士有一百五千余人，不及佛教徒的二十分之一。不独是下层百姓信菩萨，就是知识分子中“居士”也日益增多。著名的思想家和文学家柳宗元也称“自幼好佛，求其道积三十年”。可见，佛教已成为官方哲学的反对派，尤其是禅宗已逐渐取代道家成为正统意识形态的补结构了。唐代官方反佛毁佛的斗争非常激烈。韩愈就主张运用政权的力量灭佛。李德裕任宰相时发动毁佛运动，一次拆寺庙四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人。
由于唐代还处于补结构吸收外来宗教阶段，所以两种文化融合的成就主要是表现在文学艺术上。隋唐两代出现了很多伟大的政治家、文学家、艺术家，而大思想家和哲学家却很少。文学艺术的繁荣，反映了中国文化开始吸收了外来成果，在形象和感情上的融合获得了成功。但在理性上，儒学正统还在顽强地消化着外来文化。
补结构先吸收外来文化，对于意识形态结构的发展很重要。儒学直接消化佛教是困难的，但它的补结构道家象一个供反刍的胃那样，先把儒家不能消化的佛学吸进胃中反刍，使得佛学不至于因为不能很快地被儒家消化而排泄出去，也不至于不协调而引起混乱。佛学在道家这一补结构中获得了存身与发展之处，为儒家与佛教融合创造了条件。
隋唐第二阶段完成后，来临了儒学大发展。这就是宋代。这一阶段出了不少大思想家、哲学家，把中国儒学推向了理学新阶段。
宋以前，儒学体系的特点是其伦理行为结构及国家学说相当成熟完善，尤其是伦理行为结构，但世界观、方法论就显得比较薄弱，处于婢女的地位。董仲舒为了弥补这一不足，把阴阳家的理论和迷信引入儒学，企图以“天人感应”来加强儒学世界观。但这种带有低级迷信色彩的办法终不能持久。东汉王充就开始批判它。佛学是一个在世界观方法论上相当深刻和细致的宗教思想体系。儒学逐渐意识到必须吸收佛学在哲学上的深刻内容。宋明两代有一批杰出的哲学家相继崛起，完成了儒、佛、道的融合。
张载对佛学的批判已经显示出一条融合的道路，儒家思想的世界观、方法论可以吸收佛、道的长处，建立在一元的基础上，行为和道德可以从世界观、方法论中推演出来。周敦颐、邵雍等人，“有意识地吸取佛教和道教中的关于宇宙万物起源的学说”。程颢、程颐二伯仲，明确提出理在气先，认定“万物皆是一理”，“有理而后有气”。朱熹则是理学的集大成者。正如任继愈指出的那样，“朱熹既直接继承了禅宗的思想，也继承了华严宗的思想”，华严宗的“一即一切”的神秘主义观点，禅宗的“一法遍含一切法”，和朱熹的“一理之实而万物分之以为体”，“万个是一个，一个是万个”精神是一致的。朱熹把儒学奠定在统一伯世界观、方法论基础上。作为一个反佛的儒学大师，朱熹不是象张载那样从唯物论的角度批佛学，而造成其理论体系不够内和谐。他对张载的理论来了个颠倒。他意识到佛学的主观唯心主义体系不能与儒学有为的伦理行为结构相和谐。他说，“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见。他皆以君臣父子为幻妄”，怎能把�
