时髦的身体-第6章

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理论框架还不足以描述活生生的为个体所经验到的衣着。比如，他虽然提到了紧身胸衣的存在以及它和关于女性性感的话语的联系，却几乎没有告诉我们维多利亚时代的妇女是怎样体验紧身胸衣的，她们怎样为紧身胸衣挑选花边，她们的紧身胸衣到底紧到怎样的程度，而她们的紧身胸衣究竟又产生了怎样的身体感觉，诸如此类。拉马赞奥卢（1993）论述道，“反面话语”的概念对于女性主义者具有相当潜在的用处，但是在他的分析中，这个概念并没有获得充分的展开。情况似乎是这样的，通过赋予身体以重要性，衣着向女性打开了它的潜能，使得女性可以利用衣着为她们自己的目的服务。因此，尽管紧身胸衣被一些女性主义者（罗伯茨1977）视为一种专门用来规训女性的身体从而把她们变成“驯服的”和善于献媚的“优雅的奴隶”的衣装，孔茨尔（1982）却针对女性的紧身文胸指出，这些妇女（包括某些男人）并不是男权社会体制的被动的牺牲品或受虐狂，恰恰相反，她（他）们由此在社会和性上面获得了对于自身的肯定。孔茨尔的观点是这样的：妇女比男人更多地利用了她们的性感而在社会上出人头地。如果他的分析是可以被接受的，那我们也许就可以将这看作是“反面话语”的一则显例。他无意中阐明了一点——因为他没有提及福柯——权力一旦被植入作为性的身体的女性的体内，对女性来说，就存在着利用这种权力作为她们自己的晋身之阶的一种潜在的可能性。　　　　
　　　　因此，福柯的后结构主义的独特模式对于实践问题并不敏感。相反，在个体实践的层面上，它仅仅从话语的存在来推断话语的结果。所以，他“解读”文本，就好像文本本身就是实践性的而不是对于实践活动存在的可能实现也可能实现不了的结构性影响。因为福柯假定话语自动地具有社会性的影响，所以他的方法“将个体的中介地位简化为以某一符合语言规则的固定不移的方式言说/执行的一种社会化的鹦鹉学舌”（特纳1985：175）。由于福柯未能提供任何有关话语如何在实践中被采用的考察，所以他也未能就对于话语的抵制何以可能的问题给出一个适当的解释。不过，他毕竟提供了对于为权力/知识话语所隐蔽的对象的身体的一种考察。正如麦克内（1992）所说，导致了对于“被动的身体”的考察：身体被假定为完全没有任何中介或权力的存在。这个概念削弱了福柯的一个清楚的观点：权力，一旦植入身体，就能够发挥自己的能力并且自身会产生出抵制性。　　　　
　　　　特纳（1985）在认为渥诺西诺夫的著作是这个版本的结构主义的另一种变式。在渥诺西诺夫的著作中，语言是一种可能性的体系而不是一成不变的规则；语言并没有统一的效果，而只是在个体的行为过程中被改写和修正。布尔迪厄（1989）则批评结构主义宣称仅仅从规则的存在中就能够预知将要发生的人类行为。他试图提出一种“实践的理论”以考虑个体怎样使自身和行为适应结构但不是完全为这些结构先验地决定。他的关于实践的观念对于行为的步骤是敏感的；也就是说，个体在具体的行动语境中会即兴创作规则，而不是简单地复制成规。（本章结尾将更加详细地检查布尔迪厄对结构主义的批评。）　　　　
　　　　福柯著作中对于（作为实践的对立面的）结构的集中考察，和结构主义以及后结构主义的第二个主要问题密切相关，即缺乏对于中介的任何考察。对于福柯来说，身体不仅取代了自由…人文主义者的个体概念，也取代了马克思主义者的在历史中存在的人类中介的概念。但是，对于“被动的身体”的集中考察并不能解释个体在自主的时尚体系中如何行动的问题。如果身体是被权力制造与操纵的，那么这看起来似乎就要和福柯将权力视为绝不仅是压制性存在的力量关系的思想发生矛盾了。福柯的著作特别是在《规训与惩戒》中表现得最明显的极端的反人文主义思想受到了洛伊丝·麦克内（1992）的质疑，因为它不允许主体性和经验这两个概念有存在的余地。带着这个问题，麦克内对女性主义者对于福柯著作的这一方面所投注的浓厚兴趣始终持批判的态度，她本人倒是更加关心福柯后期的论“自我的伦理学”的著作。她认为在后期著作中，福柯渐渐触及自我以及自我如何对待自身的问题，而这种思考的路向和他早期著作中所关心的有些问题是相抵触的。福柯承认了他早期著作中的问题，并对某些批评作出如下的回应：　　　　
　　　　如果你想解释主体在西方文明史中的谱系学，你就不仅要考虑统治的技术，也要考虑自我的技术——当我研究收容所和监狱等问题时，我可能对统治的技术考虑得太多了——实际上这只是在我们的社会中统治人民的艺术的一个方面而已。（转引自麦克内1992：49）　　　　
　　　　照此说来，福柯的后期著作已经开始了研究主体化的技术——人类如何关涉自我、如何结构自我——而且他也开始考虑性如何作为自我构成的重要领域而出现于现时代诸如此类的问题。在《性史》第二卷，福柯（1985以及1986，1988）已经着手考虑自我如何在一种渴望改善的意识中对自身起作用的问题。这些“自我的技术”确实和福柯的早期著作中的问题发生了某种冲突，而且对于我们理解个体如何使自己“时髦”的问题有潜在的益处。比如，关于工作场所的着装的话语较少通过将服装强加于工人的身体的做法起作用，而是更多地通过激发思考和使自我产生能动性的方法。权力衣着可以被解释成自我的“技术”：在服装手册和杂志的文章中，权力衣着的“规则”展现为“为了成功的着装”而对自我发生作用的技术与策略。因此关于权力衣着的话语在1980年代出现，主要谈论关于职业妇女在工作场所应该如何打扮自己的议题，并且引出了作为“有进取心的”自我的概念。正如我在其他地方已经指出过的（恩特维斯特尔1997b；2000），向权力衣着看齐的妇女就是倾向于把自己看作是“有进取心”的主体，即一个有事业心、万事不求人、富有个性的人。这些手册中所展示的着装的技术和这种自我的观念息息相关而且激发人们用一些特殊的方式来对待他们的身体。但是，福柯的“自我的技术”的问题在于，它们和身体并无什么特别的关系，而这一点清楚地表明了福柯的著作也就是他关于身体的考察所存在的特有的问题。身体与切身化　　　　
　　　　福柯研究身体的方法是有用的，因为它使得关于身体的解释不必求助于生物决定论，尽管如此，他所谓的身体还是缺乏一些关键性的特征。如上所述，福柯对身体以及身体与权力的关系的考察对于像麦克内（1992）以及拉马赞奥卢（1993）那样的女性主义者来说是很成问题的，因为福柯的研究对性别问题不敏感，而这些女性主义者们坚持认为，对于任何有关身体以及身体如何受到权力的影响这类问题的考察来说，性别问题都是非常关键的。正如麦克内（1992）所认为的，不仅性别是身体与身体之间的关键性区别，权力也并不是用同样的方式作用于男人和女人的身体。　　　　
　　　　更有甚者，福柯的解释在理论的内在结构上经常自相矛盾，而且他的身体的概念也含混不清。特纳就指出，福柯一直在关于“真实的”物质性身体的某些理念与由话语建构的身体之间摇摆不定：　　　　
　　　　他常常把身体当作一个真实的实体来对待——比如当他考察人口增长对科学思想的影响或者当他研究监狱管理学对身体的作用时，就是这样看待身体的。福柯看来似乎是将身体作为延绵几个世纪的人类历史一个统一的、具体的方面来对待的。但是，这种研究显然和他关于历史的非连续性的观点以及他认为身体是由话语建构的说法是针锋相对的。（1985：48）　　　　
　　　　因此，一方面，福柯的身体政治学表面上似乎应该将身体建构为由体制和习俗操纵的具体的物质性实体；另一方面，他对于话语的关注又似乎要提供另一种关于身体的概念，这种身体的概念在语言描述之外并没有物质性。这样的摇摆不定是成问题的，因为究竟什么建构了身体这个问题是不容回避的——身体在语言和描述之外有物质性吗？身体不可能在同一个时间里既是语言之外的一种物质性对象又是一种纯粹的语言建构。特伦丝·特纳认为，就福柯自己所声称的批判的本质而言，他的身体是自相矛盾而且成问题的：它是“一个等待生气勃勃的话语规则来统治的毫无特征的tabularasa——一个先天的个体统一体，使人毫无敌意地想起它的主要对手：超验主体”（1996：37）。而且，福柯著作中占主导地位但定义含混的身体的概念似乎还将妨碍他提供“身体的历史”以及权力如何在身体之上展开并发挥作用的目的。身体的最物质性最重要的规定——如果不是肉体骨骼——应该是什么？如果不是在物质的身体上发挥作用，控制和管辖物质的身体，那么权力究竟在干什么？特纳强调道，把福柯的身体概念当作最物质化的东西是“显然不合逻辑的。福柯的身体没有血肉，它是话语借助权力所产生的东西”（权力本身是非物质的，犹如神赐的不期而获的一种力量）（1996：36）。　　　　
　　　　福柯的研究进路无视了一个事实，即作为一个独立王国的身体无论如何难以接近，我们实际上已经被具体化了而且已经被包含在生物体的参数之中，我们的这一体验，不管经过怎样的文化中介，对于我们自己的存在来说是最根本的。身体不是简单的被陈述物；它们有具体的、物质的现实，一个部分地决定于自然的生物现象。身体是自然与文化之间的对话的产物。这种关于身体作为自然物体的知识并不必然导致生物主义，而且事实上一些社会结构主义者们就把身体看作是生物体的同时也考虑到它如何归属于特定的社会结构（道格拉斯1973，1979a，1979b，1984；埃利亚斯1978，莫斯1973）。不过，如果身体有它自己的外在于乃至超越于话语的物质性现实，那么我们如何能够在理论上描述这一经验呢？　　　　
　　　　有鉴于此，托马斯·乔尔达什（1993，1996）进一步详细探讨了他称之为“切身化（embodiment）范式”的可能性道路，他把这个作为结构主义研究方法的特征的“身体范式”的替代物提出来。他的确切的目的，是要纠正在道格拉斯（1979a）、福柯（1977）和德里达（1976）诸人著作中发现的符号学/文本分析范式的偏颇。乔尔达什呼吁人们要从符号学/文本主义者的框架转移到具体化概念和来源于现象学的“在世界中存在”的分析模式。另一种类似的区分是由尼克·克罗斯利作出的，他认为“身体的社会学”（sociologyofthebody）关心的是“对身体做了什么”，而“肉体社会学”（carnalsociology）检验的是“身体做了什么”（1995b：43）。这两位所主张的方法论“都主张应该将身体理解为文化的生存根基——不是‘适于思考’的对象，而是‘必须思考’的对象”（乔尔达什1993：135）。乔尔达什主张从莫里斯·梅洛…庞蒂（1976，1981）的现象学以及皮埃尔·布尔迪