生命的学问-第2章
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孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这个知就是自知之明，故此是一种智慧语。《庄子·齐物论》篇载：
啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之。然则物无知耶？曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？
你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个“无知”。这个“无知”就是把一切“有取之知”停止而归于一个绝对之无知。这个“无知”就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高之智慧。此不是科学之知也。故云：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回来而至无取之知，则必须把一切“有取”打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此之谓哲学智慧之开端。
一天，邵尧夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你却不知道。尧夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必借数学来推算。求助于数学，可见你不知也。尧夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。尧夫一听佩服之至。从“有取之知”的立场上说，知道“一定的起处”才算是知。现在却说“从起处起”，这等于没有答复，如何算得知？岂不是笑话？至多亦是玩聪明。但是邵尧夫毕竟不同，他听见这话，却佩服程伊川的“智慧”。这不是玩聪明，这是从“有取之知”转回来而归于“无取之知”的一种境界。
大凡从“有取之知”的追求，而至于知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回来而归于谦虚，或归于“自己主体”之自知，这都是一种智慧的表示。当牛顿晚年说：我只是一个海边上的小孩在拾贝壳，我所知的只是沧海之一粟。这就表示牛顿已进到谦虚的智慧。当康德晚年说：上而苍苍者天，内而内心的道德律，我越想它，越有敬畏严肃之感。这就表示康德已进到归于“自己主体”之自知的智慧。
由科学家的追求而归于谦虚，我这里且不说。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这里要说一点：借哲学活动所表示的“哲学智慧之开发”之意义。
二哲学的气质
你要做哲学活动，先要预备几种心境：
第一，现实的照顾必须忘记，名利的牵挂必须不在意。以前的人说，古之学者为己，今之学者为人。照顾与牵挂都是为人，不是为己。在日常生活中，如果你照顾的太多，你必疲于奔命。这时，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一处，作入微的沉思。我们平常说某人在出神，视而不见，听而不闻，完全是个呆子，其实不是个呆子。他现实上的照顾完全忘却了。现实的照顾是社交。社交不是哲学活动。照顾自己与照顾他人，都足以分神。照顾自己的琐事是侍奉自己的躯壳，不是侍奉自己的心灵。而侍奉自己的躯壳亦是为的他人。照顾他人太多，则或者只是好心肠的浪费，或者只是虚伪。虚伪固不必说。好心肠的浪费亦是于事业于真理的表现无补的，这只是婆婆妈妈的拖沓。孟子说“惠而不知为政”，这也是表示一个一个的照顾之不行。我们现在尚说不到政治道理上的是非，只说婆婆妈妈的拖沓不是哲学活动的心境。这时你必须不要有婆气，而须有点利落的“汉子气”。当有四五人在场与你聚谈，你这里敷衍几句，那里敷衍几句，有性情的人决不能耐，他根本不和你谈，他走了。这时你固不能得到任何真理，你也不能认识任何有肝胆的朋友。而那个不能耐的人，却是个可以做哲学活动的人，他将来也可能是一个做大事的人，或于任何方面总有所成的人。你可以骂他没有礼貌，但在此时，他可以不管这点礼貌。礼貌与婆心，在经过哲学智慧的开发过程后，将来终要成全的。但在哲学活动的开始过程中，礼貌与婆气，一起须丢掉。这不是故意的傲慢，这是假不来的。我说做哲学活动要预备这种心境，假如你终不能有这种心境，则即不能有哲学活动。所以这种哲学的心境我们也可以叫做哲学的气质，哲学的气质是一个人气质上先天的气质。气质上先天的汉子气可以做哲学活动，而婆气则不能。经过哲学活动的过程，婆气变为婆心。成全礼貌与婆心，这将是你的哲学智慧之大成。这是通过“无取之知”的理性的自觉而来的。这是不顺你的气质上先天的气质而来，而是顺你的心灵上先天的理性而来。你若没有经过汉子气的“称心而发”的哲学活动，你的好心肠只是婆气的拖沓，你的礼貌只是世俗的照顾。你不过是在风俗习惯中过活的一个一般的人。当然，不能天下人都能有哲学活动，这自不待言。
我这里只就“照顾”一点说，至于名利的牵挂更不必说。
第二，要有不为成规成矩乃至一切成套的东西所粘缚的“逸气”。直接是原始生命照面，直接是单纯心灵呈露。《庄子·田子方》篇：
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者。温伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心。吾不欲见也。至于齐，反舍于鲁。是人也，又请见。温伯雪子曰：往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：每见之客也，必入而叹，何耶？曰：吾固告子矣。中国之民，明乎礼义，而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父。是以叹也。
这是借有道之士的温伯雪子来反讥落于外在的成套中的邹鲁之士、缙绅先生，这些缙绅先生，其所明之礼义都是成为风俗习惯的“文制”，亦就是所谓外在的成套。他们并不真能通过自觉而明乎礼义。他们的明只是习惯地明。他们依照其习惯之所学，言谈举动，都有成式。故曰：“进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。”郭象注曰：“槃辟其步，逶蛇其迹。”此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成规成矩所拘系，此是殉于规矩而不能自解，故其心灵亦不能透脱而得自在。有物结之，灵光已滞，故智慧亦不显也。此即是“明乎礼义，而陋于知人心”。一切礼义要成全，但须是耶稣的精神才行，不是法利赛人的僵滞所能办。在法利赛人手里，一切礼义都死了。所以通过哲学智慧的开发，礼义是要完成的。但那时是透过形式主义的形式，而不是殉于形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然达不到这种境界。但他开始必须有不在乎一切成套，不注意一切规矩，不殉于一切形式的气质。一个人在现实生活中过活，不能不有现实的套。衣食住行都有套，自然不必奇装怪服，惊世骇俗，但亦不必斤斤较量，密切注意，而胶着于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有饭吃就行了。你说他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其实不然，他随时可以换，无可无不可。他开始这样，这不是他的成熟，这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之洒脱，因而也就只是他的单纯心灵之直接披露，而不陷溺。常有这样心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也许是一种浪漫性，但不是否定一切的泛滥性。我愿叫它是“逸气”。
第一部分 说“怀乡第3节 哲学智慧的开发（2）
第三，对于现象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪《盱坛直诠》载：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。
立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。现实上，凡事如意，临终尚不免数叹气。此即表示：一切荣华富贵都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的刹那间，你的心灵就从现实荣辱的圈套中跃跃欲现，从现实的云雾中涌出光明的红轮。此时你就超越于你所不安的现实而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可怜矣。此即庄子所谓：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。尔然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）
人在相刃相靡的因果链子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。试想：人立必托足于地，坐必托身于椅，卧必依赖于床。若无一支持之者，则由于地心吸力，必一直向下堕落而至于无底之深渊。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之谓相刃相靡，其行如驰，而莫之能止。一旦，太阳系崩溃，因果链子解纽，则嗒然无所归，零落星散，而趋于毁灭。然则现实，人间的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山摇地动，则你对于这个冻结的现实一大堆即可有通透融化轻松之感。向之以为稳定着实是冻结也。你要从冻结中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本华，名曰形而上的要求。一旦从冻结中通透，则一切皆轻松活跃，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪复云：
盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地；远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力专精，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物。浑作个圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名，也无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也。此便是性命的根源。（《盱坛直诠》）
这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窥破。天是天，地是天，人物是人物，这是不陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春”。这是哲学智慧的最高开发。但你必须开始有不稳之感与陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是“原始的宇宙悲怀”。
以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以说很多，但这三点是纲领。这三点都表示从“向外之有取”而转回来归之于无取。一有取，即落于现
