生命的学问-第12章
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和”，即经过否定的否定而来的谐和），然亦足见“赤子之心”是一个谐和。这个谐和是原始谐和，未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和，所以这个圆融的绝对就只是一个“普遍性”，只是一个“自身涵摄之存在”，赤子的“个体性”未表露出来。“个体性”是在实践的发展中，从这个原始谐和的破裂而表现。
原始谐和的破裂是经过“反省自觉”而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于“主体”的地位，而为纯精神，此时我们可以不叫它是精神，叫它是“良知”。作为“本心”的那个良知，作为身之主宰的那个良知，亦就是人之所以为人之“性”，作为“内在道德性”（inward morality）的那个性（在超越分解中所讲的性或良知，就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知）。精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分（古人所谓气质的成分，才情气方面所具的气质的成分，或等而下之，身体一面），即被推出去而作为“客体”。此则属于“物”，或亦曰“自然”（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显“道德的主体”时，即含有对于“客体”（外在实在）的否定。这就是古人所谓截断众流，壁立千仞，内重外轻，打断一切习气的链子；可是，同时，客体亦就是主体的障碍，它是我们的麻烦，亦是病痛的所在处，如果你提不住，它就吞没了你，这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜，是辩证中的矛盾，不是逻辑中的矛盾。但是，这个矛盾，终须要解消，要消融（逻辑的矛盾必有一真一假，不能说消融。若是自相矛盾的命题，则绝对假）。要消融这个矛盾，须记住正反两概念。“正”（thesis）必须指谓“主体”（精神），“反”（antithesis）必须指谓“客体”（物、自然），决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。
消融正反对立的矛盾，就叫做“否定的否定”，这表示一种“合”（synthesis）。这“合”就是“再度谐和”的圆融绝对。这个“合”就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把“反”的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个“正”。此古人之所以念兹在兹，要截断众流，建体立极之故（周子说：主静而立人极）。截断众流而反显那个“道德主体”，为的是立大本；立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理，情从性，一切是天理流行，整个是一“知能”呈现。换言之，作为“正”的那“道德主体”之光，整个要披露出来，以化情化气，总之是化物，而把它的障碍性、对立性消除掉，使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明所说的“致知格物”。“致吾心良知之天理于事事物物，而事事物物皆得其理。”皆得其理，则事物皆在良知天理的贯彻中，因而得成，因而得正。这就是“良知天理”的繁兴大用（成物），而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之“盈教”，而为辩证发展所证实。这在禅家，名之曰随波逐浪，经过截断众流、盖天盖地后而来的“随波逐浪”，这表示一种大而化之，圆通无碍的境地（佛家宗旨虽别，而功夫的辩证发展则同）。黑格尔名之曰“绝对”，表示“合”的圆融绝对（程明道说动亦定，静亦定，亦就是本贯末、物从心的绝对定境）。这绝对不是“原始谐和”的那个绝对，而是再度谐和的绝对，经过“否定之否定”而成的绝对（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始谐和的绝对，经过自觉而成为对立，这虽是破裂，亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂，通过自觉而予以淘汰，把主体性提炼出来，把客体性提炼出来。经过这一提炼，然后再予以消融，则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而绝对亦不是原始谐和的那个绝对。经过否定以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，这就叫做“奥伏赫变”（Aufhèben）。
以上就是辩证发展的纲领，使辩证之所以成为辩证的基本概念之确定意义，皆予以确定的说出，决不可随便移动，胡乱比附。
三
以上所说，是就个人的道德实践说。黑格尔从精神发展上讲辩证，与儒家的道德实践最恰当。但西哲传统，对于个人的道德实践以及心性之学，都不及中国儒学之深而密。黑格尔虽能讲精神的辩证发展，虽亦含有儒家道德实践中良知天理心性主体之涵义，但究不特别专注，亦不特别彰著，而常贯通着“知性”及“客观精神”讲。这也正恰好。我们现在本儒家道德实践（建立圣贤学问树立圣贤人格），贯通于黑氏的辩证发展中，把这个“本原形态”特别彰著出来，然后再看它如何贯通于“知性”及“客观精神”。关此，本文不能多说，我只简单予以点出。
复次，道德的实践，经过思想主体之转出而通于自然以致其广大，复须转出客观精神来，以通于历史文化以致其人文方面的广大。道德人格，圣贤人格，是独体的：有主体精神与绝对精神（天地精神），而不显客观精神。此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下，来转而为“政治的主体”（political subject），要自觉地成为一个“政治的主体”。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律才能积极地建立起来，因而能实现客观的价值，这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折，道德实践不只限于个人，而且更致其广大于客观的组织：良知天理不只实现于独体人格，而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现，经过政治主客体的对立，而要求综合起来的客观实现。在以前之只注意道德人格中，国家、政治、法律是出不来的。在各个体没有经过反省自觉而成为“政治的主体”时，则国家是不会重新组织起来，而成为一个有机的正式国家（黑格尔即说中国以往的“统一”是一个僵化而硬固的统一，没有经过各个体的自觉而重新组织起来的统一，所以不是一个真正的国家）。政治亦不会是有宪法常轨制度基础的民主政治（中国以往只有吏治，而无政治。此是普通所已认知的。我亦曾说：中国以往只有治权民主，而无政权民主。此两义相连而生）。而法律亦不会是双方约定，互相遵守，而有客观实效性，代表理性客观化的法律（此所以黑格尔说：中国以往的法律只是些某种抽象的东西，固定的东西，没有经过“各个体之成为政治的主体”之允可，所以法律是停在主观的状态中，而不能表示理性的客观化）。这其中之重要关键是在：以往的精神表现是停在独体的道德人格中，没有转出政治的主体自由，而成为政治的主体。（详论见拙作《平等与主体自由之三态》一文，民主评论社，人文丛书本。案：该文已收于《历史哲学》中。）良知天理之表现，若只在圣贤人格，道德人格，而转不出思想主体，则必流于孤峭而孤穷，而不能产生文化上的富有大业，而孤穷至极，亦必流于其自身之否定。所以人的良知天理，精神本体，必须在不断的转进中，保持其创造性与活泼性。而我们贯通历史发展之大流看，则以往宋明理学之表现圣贤人格，道德人格，亦只是一形态。历史发展中某一阶段停在那里，而良知天理之创造性不会停在那里。它虽是要冷静下来而转为思想主体，委曲自己而成为政治主体，但是它要自觉地如此。这种冷静与委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合该如此。这在精神表现之辩证发展中，必然要贯通地有机地发展出来。
在精神表现中转出思想主体与政治主体这两个形态，其中之头绪繁多，吾以上只略言，未能细讲。但若能握住辩证发展之理路，必能一一贯通起来而无遗漏。由此，你将进入历史，而建立你的“历史之精神发展观”；你更可以普遍化于宇宙历程，视整个宇宙为一精神表现之发展过程。关于此两层，本文可不深论。但是，有一点须注意，即“辩证的综合系统”（在有机发展中建立者），必以“超越的分解系统”为根据。这两者都须要有极大的智力与极高的智慧，方能言之无碍。在西方哲学中，康德作“超越的分解”于前，黑格尔作“辩证的综合”于后。虽不能无小疵，而大体规模已具。吾本文所言，以辩证的综合为主，而实有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺点，而保留其精华；提之以儒家学术为纲领，而吸取黑氏之骨络以充实此纲领。中西学统之会通，足以救护人类于不坠。以此学为纲领，方能领导时代，觉醒人类。
第三部分 人类自救之积极精神第15节 水浒世界
吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。
《水浒》境界颇不好说。从其中的故事及人物而言之，较有凭借。然亦正因此，较易限定。一有限定，则《水浒》境界便不是《水浒》境界。酸腐气，学究气，市侩流氓气，皆不足以言《水浒》。吾常以为只从文字观之，亦可以悟。读小说者，总是先急于了解其中之故事，道说其中之人物，然后再进而解析其所表示之思想或意识。吾言《水浒》世界，岂不类于解析其思想或意识？是不然。如是，正是落于学究气。吾不知其是何思想，吾亦不知其是何意识。久而久之，吾亦不觉其中之故事，吾亦不想其中之人物。吾只随手翻来，翻至何处即看何处。吾单看文字，即触处机来。吾常如此而悟《水浒》之境界。《水浒》文字很特别：一充沛，二从容。随充沛而来者如火如荼，随从容而来者游戏三昧。不从容，不能冲淡其紧张。
游戏所以显轻松，三昧所以显静定。其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是，便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。
若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是�
