钱钟书--爱智者的逍遥-第32章

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是“历史的统系，历史的性质，历史的范围”乃“油腔滑调”。在章氏看来，中西历史发展不同，著述体例自然也大有差异。西洋有“哲学史”，中国有“学案”；西洋有“文学史”，中国有“文士传”，很难说孰高孰低。只不过现在为了便于初学，必须编删繁就简、条理清晰、注重“历史统系”的“教科”书；但不能说这就是理想的学术形态。（36）在某些场合，章氏甚至认为这类“教科”书算不得真正的学术“著述”，如他在评价日本人模仿西方著作体例而撰写的支那史时便指出：“要之彼国为此，略备教科，因不容以著述言也。”（37）　　　　
　　　　陈寅恪先生则针对当时“墨学”研究中过求“条理统系”之弊指出：　　　　
　　　　“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系。则去古人学说之真相愈远。”（38）　　　　
　　　　陈先生的这段论述，实质上揭示了人文研究者因时代、社会环境及所接受思想等因素的影响而形成的“前理解”对其解释实践（如对墨子及其他古代哲学家的学说进行“整理”）的干扰这一事实，这与西方解释学的观点不谋而合。而陈氏所谓“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。”，则与意大利学者克罗齐（Croce）的宏论“一切历史皆当代史”如出一辙。　　　　
　　　　更具启示性的是，陈先生提出了治哲学史者之“言论”“愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”这一有着重大方法论意义的命题。按照本文的论述逻辑，近现代中国学者在人文研究中刻意追求“条理统系”的作法，乃是和西学“范式”的规约作用及胡适等人对所谓“科学方法”的提倡有着密切关联的。前文提到，作为“范式”的西学著述的一个基本特征就是追求“系统化”，具体而言，也就是注重“总体相关性”、“逻辑关联性”或“历史连贯性”，而胡适先生倡言的“科学方法”，除了“大胆的假设，小心的求证”这十字箴言外，还包含着丰富的内涵，如强调应对研究资料作“系统整理”（39）、“哲学家”应“建立自己的系统”（40）等等。需要说明的是，同样谈的是“系统”二字，在内涵上却有微妙差异，如“系统整理”云云指的也许只是“有计划”、“有步骤”的整理，未必特指赋予研究资料以“逻辑关联性”或“历史连贯性”。但无论如何，对“系统”的强调，使得人文研究更重条理、更重整体性而抑制了“跳跃性”思维和“片段思想”，则是不争的事实。而陈氏所谓治哲学史者之“言论”“愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”，恰是针对上述学术趋向而发。在陈氏看来，治哲学史者之“言论”“愈有条理统系”，则愈受其“所遭际之时代”、“所居处之环境”、“所薰染之学说”等因素的影响，因此，离前人学说的“真相”便愈远。也就是说，治哲学史者越追求“条理统系”，他的“前理解”或“成见”对他的干扰便越大。陈氏这一深合西方解释学要旨的洞见，无论对当时某些人文学者如胡适等过求“条理统系”的作法，还是对整个二十世纪中国人文学界日益追求“系统化”的趋向，都具有深刻的理论反拨意味。


第六章　挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第33节　“片段思想”的价值（1）

　　　　前文提到，钱钟书在对“理论系统”的反思中，是以肯定“片段思想”的“价值”作为对照的。他指出，相对于“理论系统”而言，存在着两类“片段思想”，一类是“脱离了系统而遗留的片段思想”，它们作为整个理论系统中尚未失去“时效”的“个别见解”，仍有其光彩不减的学术“价值”；另一类则是“萌发而未构成系统的片段思想”，它们散落在各种非研究性的文本中，往往于“无意”中说出了“益人神智”的精辟见解。（41）钱钟书所着重肯定的，是后一类“片段思想”。但有学者颇不屑地认为，这些“鸡零狗碎”的东西“不成气候”，值不得“搜采”和“表彰”；它们充其量是“孤立的、自发的偶见”，够不上“系统的、自觉的理论”。（42）钱钟书则在两个层面上回应了这种偏见，他首先指出，“正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜”，又极具洞见地指出，“自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗”。（43）这里所谓“自发的孤单见解”，可以理解为关于某一问题的片段感想或感悟，虽然是无意为之（“自发”），却又蕴含着至理，若加以有意识（“自觉”）地引申和发挥，则有可能构造出一整套“周密理论”或一个完整的“理论系统”。常听人说，“我有一些不成熟的想法”云云，如果排除自谦的成分，所谓“不成熟的想法”往往就相当于“自发的孤单见解”，而某个“想法”由“不成熟”到“成熟”的过程，也往往就是学术研究由“自发”到“自觉”，由“片段”到“系统”的发展过程。　　　　
　　　　钱钟书在描述这一过程时，用了“演绎”这一概念。他是在强调非文艺研究文本中的“片段思想”对文艺研究的“价值”时用到这一概念的，他说，“中国古代美学史”上无数挂牌讨论文艺的文献，“好多是陈言加空话”，“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。”。（44）此处所谓“演绎”，显然不是指逻辑学上的“演绎法”。逻辑学意义上的“演绎法”，是指由一般原理推演出特殊情况下的结论，它是与“归纳法”（由许多具体事实概括出一般原理）相对的一种推理方法。笔者以为，钱钟书此处所说的“演绎”，泛指一般的推演铺陈。而这个意义上的“演绎”一词，为古书中所常见，不能视为“西学东渐”的标志。例如，宋朱熹在比较汉儒和晋人对待经书的不同态度时说：“汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，舍经而自作文。”（45）此处“依经演绎”的“演绎”大致相当于钱钟书所谓“把它们（片段思想）演绎出来”的“演绎”。　　　　　　
　　　　另需一提的是，钱钟书在谈到《管锥编》的成书背景时，曾自谦地说：“十年中忧患著书，聊以乱思遣日，发凡张本而已。”因此，他寄望后来者对该书“于义则引而申之，于例则推而益之”。（46）这里的“于义则引而申之”，可说是上文所论之“演绎”二字的的解。区别在于，一则是针对钱钟书本人的著作《管锥编》，一则是针对散落在非文艺研究文本中的有益于文艺研究的“片段思想”。这实际上暗示着《管锥编》的学术形态与“片段思想”的相关性。　　　　
　　　　显而易见，《管锥编》的学术形态是“札记体”。这一学术形态或著述体例为中国传统学人所惯用，也为对钱钟书影响甚深的清代学人所习用。关于钱氏学问与清代学术的关联，研究者已多有论述（47），而其业师吴宓先生早就洞悉到了这一点，他在《赋赠钱君钟书》一诗中，便盛赞其弟子于学术涵养上“源深顾赵传家业”（48）。这里的“顾赵”，分指清代学者顾炎武、赵翼。所谓“源深顾赵”，也就是说钱钟书的学术渊源可上溯至这位两代清代学人。而这两位学人的屡为钱著所征引的代表著《日知录》和《廿二史札记》，所采用的均是“札记体”。　　　　
　　　　一般而言，一则“札记”就是一个知识片段（一则小考据，一则小掌故，一则短论，等等），也有包含几个知识片段的，而“札记体”著作往往便是若干并无逻辑联系的知识片段的连缀。与此相似，传统的“诗话”体、“词话”体或“语录”体著作，也往往是若干没有逻辑联系的知识片段的连缀。可以说，缺乏“逻辑关联性”乃是以“札记体”为代表的中国传统人文著述形态的显著特征。冯友兰先生对此早就有所意识，他在40年代向西方人介绍中国古代哲学家表达自己思想的方式时，便谈到了中国传统哲学著作缺乏联系性的特征，他说：　　　　
　　　　“人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。”（49）　　　　
　　　　无疑，西方学者在开始读中国古代的多数史学、文艺学著作时，也难免会留下“很简短，没有联系”的第一印象。事实上，以“札记体”为代表的中国传统人文学术的著述形态（如《论语》、《老子》的“语录”体），确乎迥异于以“精密推理”和“详细论证”为特征的“系统化”的西学论著，这就难怪初次接触中国传统人文著作的西方人，会“感到茫然”。不过，中国传统人文著作也并非都会给人留下没有“联系”的第一印象，并且，中国学术史上大量的“札记”、“诗话”或“语录”体著作，其各片段之间虽然往往明显缺乏“逻辑关联性”，但也并非全不相干。以赵翼的《廿二史札记》为例，该书针对廿二史中每一部史书的问题根据自己的心得依次作了“札记”，而许多则“札记”之间虽无逻辑上的必然联系，但也有着内容上的相关性，如卷十中有关《南史》的数则札记：“南史仿陈寿三国志体例”、“南北史子孙附传之例”、“南史删宋书最多”、“南史误处”、“南史过求简净之失”、“南史增齐书处”、“南史与齐书互异处”等等，彼此之间虽无密切的逻辑关联，但所讨论的却都是《南史》的编撰体例问题。　　　　
　　　　平心而论，中国传统学人，尤其是魏晋南北朝之后的历代学人，普遍缺乏逻辑思辨能力，他们或以“形象思维”见长，或以考据功夫名家，或两者兼擅。因此，在整个中国学术史上，鉴赏性的或诠释性的学术精品固然不少，但“系统化”的论著，包括结构谨严、推论精密的理论著作和贯通史实、环环相扣的历史著作，却相当罕见。那么，中国传统学人何以会普遍缺乏逻辑思辨能力？对这个问题，需要从历史渊源、文化特性等多个角度予以思考。本文限于篇幅，不能详加探讨。但有一点可以肯定，由于中国传统学人大多缺乏纯思辨的兴趣和耐心，他们的逻辑思辨力也因而得不到培养和提高。此外，逻辑思辨能力的缺失，也直接导致了中国传统学人普遍缺乏大规模连贯思考或叙事的能力，这就是为什么西方学者在开始读中国古代的哲学或史学、文艺学著作时，除了“没有联