"丧家狗"之争-第10章
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诚如李零自己所说，他是靠考古、古文字、古文献这“三古”吃饭的。他在《丧家狗——我读〈论语〉》一书中，充分施展了自己的“看家本领”，通过精湛细密的训诂考据，还原了《论语》和孔子的本相。但正是此点，引起了一些不满，认为此书“只是训诂”、并贬低了《论语》、孔子的思想、文化意义。但我认为，这恰恰是此书的意义所在。
在“五四”以前的千百年间，《论语》一直是儒学、也是中国文化最重要的“经典”之一，孔子一直是“大成至圣先师”，二者自然一直具有无比崇高的地位。“五四”以后的几十年间，《论语》与孔子骤然一落千丈，但近些年却又突然“走红”，大有再成“圣经”、“圣人”之势。在这高低反差极大的起而又落、落而再起的背后，有着复杂的社会政治、经济、文化因素，这些“背后的因素”甚至起了关键作用。
然而，这种起关键作用的社会政治、经济、文化因素是在以“文本”为基础、依附的阐释中发生、演变、展开的；在历史、思想史的进程中，对“文本”叠加、附会了越来越纷繁、丰富、精巧、华美、恢宏的意义，往往掩盖、遮蔽了“文本”的本意，更掩盖、遮蔽了在背后起决定作用的社会因素。因此，对“文本”的训诂考据不仅还原了其原初意义，更重要的是在这种“还原”过程中一层一层剥去了在漫长历史中层层附会、越来越浓厚的绚丽油彩，揭示、显现了其背后的社会因素。正如李零所说：“汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子，更是假得不能再假。”他强调“活孔子和死孔子，就是不一样。前者是真孔子，后者是假孔子。现在，什么都能造假，孔子也要打假”。这种“打假”，就是通过对《论语》的“历史性”而不是“义理性”解读。在他的分梳中，“活孔子”“一辈子都生活在周公之梦当中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德，可笑也可爱”，而“死孔子”“基本上是老子说的刍狗，今人说的摆设、道具和玩偶。历代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假”。这种“越高”、“越假”，就是意义的不断附会、层层叠加。通过对“死孔子”的标本分析，李零得出了与“五四”反孔者基本相同的结论：“假孔子是历代统治者的意识形态”，汉武帝（及其以后的帝王）的“独尊儒术，目的不在复兴学术，而在统一思想，令天下英雄，尽入彀中”。千百年来，影响、支配、掌控人们思想的主要是“死孔子”，所以对“死孔子”的剖析更有意义。
批评李零此书“只是训诂”，还表现出了“义理派”对经典训诂工作的不屑。其实，“义理派”的陈义虽高，却极易流为束书不观、游谈无垠一路，那种凌虚蹈空建构起来的宏大理论、体系，倘落到实处，很可能有害。有鉴于此种学风之弊，明末清初的黄宗羲批评说：“明人讲学，袭语灵之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊。”所以他强调学者必先穷经，欲免迂儒必兼读史。实际上，放谈心性的王阳明自己早就认为那些以己为师、喜欢放言高论的游学之士可能为害不浅，自己播下的是“龙种”，收获的很可能是“跳蚤”：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣！”
因此，以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”。此论影响广大，所以钱大昕强调以读史来救当时学风之弊，批评当时的学者“但治古经，略涉三史，三史以下，茫然不知，得谓之通儒乎”！他的名著《廿二史考异》便是针对此风的“有为而作”。他问道：“经与史岂有二学哉？”表明了对长期的“经”、“史”分开的不满。对“义理派”一向认为“经精而史粗”、“经正而史杂”的观念，他也坚决反对。
在以历史的方法“解经”方面集大成者，当属章学诚。他提出：“六经皆史也，古人不着书，古人未尝离事而言理。”当然，狭义地说，《论语》不在这“六经”之列，但章氏的主旨是“盈天地间，凡涉著述之林，皆是史学”。他还以孔子着《春秋》来为自己的观点辩护：“夫子日：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明也，此《春秋》之所以经世也。”“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命未有不切于人事者。”“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣。”
作为儒学最重要的经典之一，《论语》同样可以、而且应以“历史的方法”解读，从“人事”之中而不是之外寻求其“义理”。李零此书有专说“孔门弟子及其它”的导读，附录中专门制作了“《论语》人物表”，足见其对“人事”的重视。如今“离事而言理”、“于人事之外”别求义理早已成为学界风气，学者似乎越来越不屑探究“理”后之“事”，越来越不愿追寻“文本”之后的真相，越来越想凭空建构宏大理论体系……因此，《丧家狗——我读〈论语〉》便格外有意义。
很多时候，将“事”训诂得清清楚楚，“理”其实也就明明白白了。
原载：〈中华读书报〉2007年5月16日
陈壁生：作为符号的丧家狗
今年5月，北大教授李零的新书《丧家狗：我读论语》刚刚全面上市，便因“丧家狗”这一惹眼词汇，引起热烈争论。于丹《心得》余温尚在，李零《丧家狗》乍又风靡，一时间，群情激愤，针锋相对，不管是否懂《论语》，不管是否读《丧家狗》，以骂李着为卫道者有之，以骂儒家为捍卫自由者有之。孔子已是符号，进入《丧家狗》的世界里，《丧家狗》又成为一个符号，标出崇儒与反儒两种立场。
事实上，这种把孔子双重符号化的结果，便是人们用各种主义、派别的词汇，去肢解孔子的形象，肢解《论语》的精神，而在各自的符号泡沫中进行言辞争执。
符号化的孔子
“丧家狗”的说法，不但解构了孔子作为“至圣”的形象，甚至解构了“先师”的价值，乃至把他降格为一个千疮百孔的公共知识分子。
李零把他解《论语》的书命名为《丧家狗》，分明就是把一个靶子挂在自己胸口上。李在自序中这样概括孔子形象：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族（真君子）为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”在历史上，孔子的形象，曾经被今文学家披上“素王”的华衮，被专制皇帝戴上“大成至圣文宣王”的危冠，被康有为和孔教会推上“教主”的宝座，被冯友兰等哲学史家“祛魅”为“老教师匠”，到了李零的笔下，孔子被褪去一切神秘性、神圣性，变得时髦如我们所熟悉的“公共知识分子”。
如果仅此而已，尚不引人注意，李零接着又说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”
在现在的那些“怀抱理想”，却“找不到精神家园”的人之中，恐怕没有太多的人，会心甘情愿地接受“丧家狗”这样一个“桂冠”。任何一个词语，都是在一定的时代语义环境中彰显其意义。时代的变化，语境的变化，词语的语义也会产生变化。比如《论语？公冶长》里面，孔子赞扬宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚”。并评价他：“其知可及也，其愚不可及也。”这是“愚不可及”一词的源头。今天如果有人在现代汉语的语境中夸某人“愚不可及”，肯定要挨嘴巴。
孔子一生，心怀周政，惶惶奔走于列国之间，其道不彰，退而修六经。他的很多言论和思想，已经通过制度、习俗、语言符号，进入人们的生活世界，成为汉语人共同的思想源头。从这一角度来看，孔子即便不是孔庙中皇冠龙衣的孔子，不是教堂里神圣无比的孔子，但其圣贤先师的地位，却是无可否认的。
解《论语》之书，起名为“丧家狗”，到底是为“丧家狗”一词正名，还是矮化孔子，一目了然。如果解《圣经》的，因为耶稣被钉死在十字架上，就理直气壮地起一个《死囚犯》的书名，解佛经的，因为佛陀四方行乞，便来一个《老乞丐》的书名，无论如何，都是解构过度。
在笔者看来，《丧家狗》一书，是一个受道家散漫精神影响，而又对现实深感不满的学者对孔子思想的理解。李零自认为：“我更喜欢《老子》、《庄子》和《孙子》，戏称‘老装孙子’。”以老庄立场解《论语》，古已有之，后来颁列学官的何晏《论语集注》，便多有玄学家之言。但老庄末学，一旦进入一个价值虚空的激变时代，便会和解构精神相契合，从而反对一切神圣的价值。
孔子成为“丧家狗”，则孔子的言行，便没有多少思想价值了。在《丧家狗》中，有大量指桑骂槐的例子，例如，《论语》记载：“子曰：‘吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。’”李零解释了半天，突然冒出一句：“现在的学生特会拍老师，很多都是‘回也不愚’。”在解《论语？学而》中的“不亦君子乎”一句，李零同样在解释词句后突然说：“君子、小人之辨，本来是血统论的概念。贵族社会的特点，就是讲血统论。”接着大谈“文革”的血统论。这些都可以算作李零课堂上的突击性发挥。
符号化的《丧家狗》
《丧家狗》刚一出版，便引发热烈的讨论，成为2007年人文热点之一。并且以《丧家狗》为标杆，树立起崇儒和反儒两种立场。很多朋友继续把“反儒”视为“自由主义”的任务，于是这场争论，再次变成“自由主义”和“文化保守主义”的新论争。
这种解释看似合理，实则非常荒谬。“自由”和“自由主义”是不同的概念，大凡稍有理性，即会憎恶奴役，热爱自由。而对知识分子而言，基本上凡是坚持独立之精神，自由之思想，不阿时，不附势，发言不为稻粱谋，也不曲意迎合大众，便可称为“自由知识分子”，李零可以列入自由知识分子之列。
而当“自由”遭遇“主义”，便需有一套自己信奉的理论体系，并以这套理论体系作为观察世界评判时政的标准。自由出于人性，自由主义理论必须通过学习得来。所以，不能把李零的解构孔子视为“自由主义”的体现，更加不能认为凡是赞同《丧家狗》就是自由主义。
不管是以“自由”为首要价值，还是以“自由主义”为理论皈依，其目的，都是政治的，而不是文化的，特别是自由主义，在当下的中国，所指向的问题，主要是政治的，而不是文化的。而儒家思想，在和“三纲”的建制脱离之后
