5249-君臣道-第3章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
煜氯宋街羧耍羧硕云熘饔芯贾帧０吮蠢辗种纹涔抟欢ň鳎砂思夜埔蝗宋壮ぃ绨思乙庥胁缓希纯梢字４颂嬷诙ㄏ芊āＦ涔寮俳杳稍涣钪疲翟蛄熘贫！鼻逄媾嘀贫ā鞍送豕巍敝贫龋ú荒芤焕浚既缦薏磺澹嗷ブ圃肌Ｅ嗨担骸 凹涛椅撸鹆钋渴浦宋说热艘晃忠星渴咽疲褡镉谔煲病保鞍斯躺酵醵戎杏胁诺履苁苴烧撸杉涛抑唬舨荒哨桑蛔鸬溃筛裼械抡吡⒅Ｌ纫孜恢保绮恍脑贸戏心焉撸拼瞬簧浦耍讶伪艘庖病Ｖ劣诎送趵砉保蛞煌跤械糜谛模杂幸嬗诠艺撸咄醯被崞湟舛⒚髦缂何弈芏植荒茉匏酥猓扪裕毖∽拥苤邢驼咭字檬比缬心焉嗖豢扇伪艘庖病！保ā肚逄嫖浠实凼德肌肪硭模┱庥朊献拥闹髡湃绯鲆徽蕖！ �
努尔哈赤像八王和硕贝勒共议制又称国议制度，由努尔哈赤创立的王位传续制度和治国方针。其核心是八和硕贝勒共掌大权，后金军政要务均由八和硕贝勒商议裁处。努尔哈赤决定，在他去世之后，不承袭国主独尊的旧制，而采取八和硕贝勒（小王）共治国政的新制。天命七年（1622年）三月，努尔哈赤下谕，不立嗣子，实行集体共议制，正式确定实行八和硕贝勒共同治国的制度，即所谓“八王共议”制。在八旗制度下，和硕贝勒拥有较大的权力，诸贝勒互相制约，不允许一人独断专行。天命七年三月三日，努尔哈赤对八子说： “嗣朕大位之人，不可以使强梁有力者为也。以这种人为君，恐怕他尚力自恣，获罪于天也。况且一人纵使有知识，终不及众人之谋。今命你们八子为八和硕贝勒（小王），同心谋国，差不多可以无过失。你们八和硕贝勒（小王）内，选择其能受谏而有德者嗣朕登大汗（大王）位，若不能受谏，所行不善，更择善者立之……尔八王面君时，勿一二人相聚，须众人皆聚之，共议国政，共商国事。”（《旧满档案》）这一规定提高了八王的政治地位。八王共议制的基本内容是：
第一，继任汗（大王）者不是太子，而是在八子中议选“有德者”为之，八贝勒（小王）掌握有立汗罢汗的大权；
第二，不得以豪强专断之人为国主，诸事须八王共议，不容许汗（大王）一意孤行。这就是说八贝勒（小王）掌握着议处军国大政的权力，汗（大王）只有与八王平等的发言权并执行八王决议的义务，而八贝勒享有“共理国政”的最高决定权和否定权，以防止一人之专断。共议制度使新汗（大王）不能凌驾于八王（小王）之上，不能大权独揽；
第三，汗谕还规定，八贝勒拥有奖惩、任免各级官员将帅的权力，有各类大案之终审权，有八旗间争执之裁处权，更换和惩治凶暴、无能的和硕贝勒（小王），大汗不得一人操生杀之柄；
第四，八和硕贝勒享有“八分”特权以及同新汗并肩同坐共受群臣朝拜的地位。经济上保持八王之“均势”，从明朝掠得之财物，不是大汗个人私产，而应分割为八份，防止大汗独吞；
第五，在礼仪上还规定： 朝会时，继任汗（大王）必须先向众叔兄（小王）叩首，然后登上汗座，请诸贝勒并肩齐坐，同受八旗官将兵朝拜。
在努尔哈赤发布谕令后的四年中，后金政权实行共议制，没有类似于汉族皇帝南面而坐，一人独享至尊的特权。虽然努尔哈赤仍执掌最高统治权，但军、政、财、罚等日常事务，已由八贝勒共议，报汗批准，一般都依议而行。这就扩大了八王治理国政的权力。
天命十一年（1626年）八月十一日，努尔哈赤病逝，诸贝勒遵照“共议国政”的遗命“集议”任立新汗，正式进入八贝勒共治国政的新阶段。皇太极时代是国议制度正式开始实施的时代，由四大贝勒（代善、莽古尔泰、阿敏、皇太极）按月轮值，执掌政务。但是皇太极是不能容忍别人分享权力的，他逐渐削弱八旗贝勒权势，终于确立了个人独裁的极端专制形式。代善、莽古尔泰、阿敏，均为皇太极之兄，分掌大权，皇太极事事受掣肘，乃设法加强君权。他诡计多端，连续整治了几位贝勒。天聪四年（1630年），皇太极斥数阿敏擅自撤离戍守之地，并坐受跪拜，“俨如国君”等十六大罪状，将其幽禁，次年死于狱中，夺其所领镶蓝旗。天聪五年，莽古尔泰酒后失态，手出佩刀五寸许频频摩视，众议其“御前露刃”，对汗“悖逆”是为大不敬，革掉了贝勒名号。后来莽古尔泰气愤而死，皇太极夺其正蓝旗，令长子豪格统领。自此以后，诸贝勒的权力被大大削弱。天聪九年，因皇太极指责代善宴请他素怀怨恨的大姐莽古济格格公主，是轻视大汗，不遵制令，代善几乎被革去大贝勒名号。代善年老体迈，又势单力孤，已无法遏止皇太极独裁的野心。六贝勒臣都惧怕受到整治，“大小纲纪，俱听皇太极裁定”。至天聪末年，皇太极已控制了两黄、两蓝、两白六旗，于1636年被拥立为皇帝，定国号为清，改元“崇德”，一切朝仪都依汉俗。所谓“既已为君，制令统于所尊”，八旗共治局面由此结束。皇太极终于可以“南面中坐”以显示至尊之体了。
八王共议制度就此完结。如果把清朝的八王共议制度坚持下去，就是中国政治的巨大进步了。然而清朝没有这样做。平心而论，满洲家法虽然有许多野蛮性质，但是也很有可取之处。特别是权力的分配方式，满洲家法就比“汉俗”优越得多。汉俗就是秦始皇的家法，无非是“朕一言九鼎”，这是法家家法。人们以为自从汉武帝“废黜百家，独尊儒术”以后，皇帝就一直秉承着儒家家法，其实不然。儒家礼法仅仅是一个外壳，内容还是法家的。原始儒家的思想与努尔哈赤的思想是一致的。原始儒家那一套礼法总是制约皇帝，有几个皇帝能自觉遵守？法家的法治观念则不然，其核心内容就是权力高度集中。其表现形态就如阿Q所说的： 我“要什么就是什么”，要如何便如何。从逻辑上说，一个人既然有了绝对的权力，怎么可能自觉自愿地受他人制约？怎么能不一而再再而三地导致“朕之罪一也”？
遗诏又说：
宗室诸王、贝勒等，皆太祖、太宗子孙，为国家藩篱支柱，理应优遇，以示亲亲之道。朕于诸王、贝勒，接见既是疏少，恩惠亦复鲜见，情谊暌违隔膜，友爱之道未能周道，又是朕的一个罪过。
鳌拜主张恢复祖制，由贵族们分享权力，即努尔哈赤制定的八和硕贝勒“共治国政”制。撇开鳌拜要求自己更大的权力这一点不计，单说这种权力分配的形式也是很有进步意义的。人们常常把“进步”理解为“新的形式”，其实不然，客观地说，“历史总是进步的”这一观点并不是在任何情况下都能自圆其说的。应该说凡事有所进步就有所倒退，《易》曰“一阴一阳谓之道”，就是这个意思。儒家的一阴一阳之道在权力分配方面的体现就是“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。孔子主张学习尧舜的禅让，或仿效周文武王的革命，这两种权力的转移方式孔子都赞成。在君主制的政治框架之内孔子也很赞赏周公模式。所谓周公模式就是以贤臣摄政的方式治理国家。所谓摄政就是代理，由贤臣辅佐君王治国。同时又要求“君君，臣臣，父父，子子”，以此纠正鳌拜一类军事强人的擅权越位。这是中国古人的智慧在当时的历史条件下所能达到的极限，也是最现实的办法，哲学上称为一阴一阳。今人对孔子多有误解，不知道孔子也有君臣分权或虚君的思想。子曰： “无为而治者，难道不是指舜吗？为什么呢？恭正自己（身心）南面端坐而已！”（《论语·卫灵公》）孔子强调权力的道德内涵，天子只是修正身心南面而坐，看着百官做事。分权的形式固然重要，然而有永恒意义的则是权力的道德化。后人借用了孔子“君君，臣臣，父父，子子”的外壳，把道德内涵掏空，装进了“君要臣死，臣不得不死”的法家思想内容。从秦朝到明朝都是如此，但也不全是，要具体分析。今人有故意将儒家与法家的观念杂烩于一锅者，似乎是要以此来坚固自己反文化传统之决心。对韩非与孔子、鳌拜与周公不加区分，笼而统之曰“王权主义”，一笔糊涂账。
《君臣道》第一卷虚君摄政是儒家之本旨（二）
鳌拜认为，明朝那一套君权一揽的制度是不能学的，要确立贵族分权制度，小皇帝最好是拱手缄默。鳌拜虽然权欲熏心，然而，正如庄子所云，“道在屎尿”。仅就形式而言，鳌拜之屎尿，有大道存焉。孔子也是主张天子居丧时期，拱默三年，由宰相摄政。子张说： “《尚书》云： 殷高宗居丧庐，三年不言。为什么？”孔子说： “何必高宗？古之人皆然。君主死了，百官都要谨守职务，听命于冢宰摄政，三年如此。”（《论语·宪问》）对此作肤浅的解释是，孔子强调“三年之丧”，其实孔子是在强调“冢宰”摄政是常态。对于权力的形式，孔子重视相权的作用。孔子极其赞赏周公的本意就是赞成国家政权的虚君形式，然而这一点往往不易为人理解。周公辅政远远超过三年。不过，鳌拜与周公却有着天壤之别，形式上都是辅政，内容却绝不相同，因为周公有德，鳌拜则甚缺德。这就是“有治人无治法”的最好注释，所以儒家强调修身、齐家、治国、平天下的等序。鳌拜如有周公的贤明，中国最后一个盛世就不会是与皇权极盛合流了。盛世总是短暂的，皇权极盛却长久得多，如要太平盛世长久，就不能不解决皇权与相权的轻重问题。原始儒家的观念是，天子可以在贵戚中选择，退一步说，即使不能换人，就无为而治，由大臣们做事，而臣子做得不好可以换人。满洲家法与此大同小异，岂不是很好吗？
遗诏又说：
满洲诸臣，或历世竭忠，或累年效力，宜加依托，尽其谋划。朕不能信任，使之有才莫展。且明朝末年失国，多由于偏用文臣，朕不以此为戒，仍委任汉官，即使部院印信，也常令汉官掌管。致使满臣无心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。
朕夙性好高骛远，不能虚己以延纳人才。于用人之际，务求其德与己相等，未能随才器使，致使治国乏人。若舍其短而用其长，则人有微小技能，亦获见用，岂至于举世无才，是朕之罪一也。
鳌拜所要求的权力分配方式，不仅仅是大臣制约皇帝，而且要武将贵于文臣。这都是为了一个目的，他自己要掌握大权而已。他毕竟只是一介武夫，又是出于独揽大权的私心，使得以相权制约君权的含义不可避免地具有邪恶性质。鳌拜的倒行逆施，把大臣与天子分权制积极的一面掩盖了。这是一个深刻的矛盾。
这里就“道在屎尿”问题再略加分析。黄宗羲云： “古代商汤之后的宰相伊尹（曾经把天子太甲放逐）、周武王之弟周公也是以宰相代理天子，犹如大夫代理诸侯，士代理大夫一样。后来君主骄横，大臣谄媚，君主之位才不与
