5719-黑暗时代的人们:彼岸人文译丛-第5章

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（narrate）和“陈述”（relate）。relate　通常表示详细地陈述出某情况，这种情况多是自己亲历或了解到的，一般缺少对事件整体的把握。而narrate　所表示的“叙述”包含着情节，在讲述时有语调的变化，如停顿、激昂以及节奏，而且由低潮过渡到高潮，因而它所讲的故事是诗意的、可以反复讲述的，可以激发出人们对事件整体意蕴的领悟。——译注中。不过，尽管这种陈述也在塑造历史，但它没有解决任何难题，也没有减轻任何痛苦，因而它从来就没有征服过任何东西。相反，只要事件仍然具有活生生的意义——这一意义可以保存很长一段时期——“征服过去”就可以采取重复叙述故事的形式。广义上的诗人和狭义上的史家的任务，便是使这种叙述活动保持运转，并使我们置身其中。我们大多数人并不是诗人或史家，但我们可以从我们自身的生命经验出发，对这一叙述活动感到亲近，因为我们同样有回忆自己生命中重要事件的需要，在其中我们将这些事件与我们自身和他人关联起来。因此，我们经常会产生出“诗意”，在这个词最宽泛的意义上，它是一种人类的潜在可能性；可以说，我们经常在期待着它从人类身上喷涌而出。而当这种诗意出现时，对已发生之事的叙述便成为一种对时间的中断，一个成形的故事作为新芽就被嫁接到世界的树干之上。通过诗人或史家的具体描写，对历史的叙述便获得了持存和不朽。因此叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将比我们活得更长久。在那里它可以继续讲下去——哪怕只是一个罕见的故事。没有什么意义可以离开这些故事而存在，这一点我们通过自己的非诗意的经验就可以知道。所有的哲学、分析和格言，无论它们多么深刻，在意义的强度和丰富性上，都不能与一个讲得好的故事相提并论。　　　　
　　　　我看来有点跑题了。我们要讨论的问题是：在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性，以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责，即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？我当然不想断言，那种“内在移民”作为从世界向隐匿处、从公共生活向匿名状态（当这种匿名状态成为事实，而不只是那种充分利用内在资源以缓解良心压力的借口）的逃离，并不是一种合理的态度；事实上在很多情况下它是唯一可能的态度。在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当做需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱。只要他们从根本上认识到，现实的现实性并不在于它的深度照会中，也不来自什么隐私，而只存在于他们所逃离的世界之中。他们必须要记住，他们是在不断地逃跑，而世界的现实性就在他们的逃离中确凿地显现出来。因此，逃避现实的真实动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加。　　　　
　　　　但是，我们也不能无视这样一种生存方式在政治上的限度，即使它一直保持着自身的纯粹性。它的限度在于这样的事实：力量（strength）和权力（power）并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方，而非在人们作为个体变得更有力量的地方才会产生。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗，或者他无法面对蔓延世界的绝对“否定性”，这时即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。例如，完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而，无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果，都永远是一种人性的丧失。　　　　
　　　　因此，如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”，这句话就很难作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避，他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太人之现实差别的人们，或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它。如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方出现（当然今天的情形与此完全不同），同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感，另一方面没有不当的优越或自卑感，那么，他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性。　　　　
　　　　四　　　　
　　　　我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关，而且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知，古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的。在支持这一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点，相反，他们宁可认为，除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会有任何幸福或好运可言。当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而，那些无须这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常是我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人。　　　　
　　　　我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏离化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性。例如，当我们在亚里士多德著作中读到：philia，亦即公民之间的“友爱”，乃是城邦的优良生活的基本要求之一时，我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“城邦”）。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”（在这个词的非常字面的意义上）。这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。　　　　
　　　　希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia　（仁爱），亦即“对人的爱”，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。它的反义词，亦即misanthropy（厌恶人类），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界，意味着他认为没有人配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（人道）时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来，近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。


论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（7）

　　　　人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护——这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点，以至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧。在这部剧中使我们深感陌生的东西，是“我们一定，一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉，事实上是转向了他遇到的所有人。这种友爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情，他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉，后来被证明是亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱，但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力，完全在于“友爱和人性”与真理之间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应，但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟，在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理。　　　　
　　　　关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法。他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由天意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制，即使它是由别人或他自己的推理过程所得出的。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话，他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到——用他的比喻来说——那只“真正的戒指”已经弄丢了，假如它曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见。假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈话的终结，并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下，他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited　gods）的种族，他有时候用它来称呼人类。他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人，相反，它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己绝非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到友爱的赠与，关涉到朝向世界的敞开，最终关涉到真正的对人的爱。　　　　
　　　　关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨理性可以指出并超越这些界限），后来成为康德批判哲学的重要对象。但是，无论康德的态度与莱辛有多少共同之处——事实上他们确实有许多共同点——这两位思想家还是在一个关键的点上区别开来。康德意识到，对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不可能有。他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的。但是，康德很难同意莱辛所说的，真理如果确实存在�