高山流水-第22章
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论“夏”与“夷”，是意义模糊和很有弹性的文化概念。章太炎在《中华民国解》里说：夏可以为夷，夷可以为夏，“专以礼教为标准，而无有亲疏之别”。中国南方的吴、楚、闽、越、巴、蜀等等就是由夷而夏的实例；中国西北有些逐渐半蒙古化或半突厥化的群落，则是由夏而夷的佐证。由此不难理解，古代中国虽有文化上的对外歧视，也有国家利益上的对外设防，却不乏民族融合的柔性传统。汉代的外交主调是对北“和亲”与对南“怀远”；唐代长安则是当时著名的国际化都市，各种胡音番调充盈朝野；明代的郑和率两万人的强大船队，直抵东南亚、印度乃至非洲东岸，不过是到处送礼品、拉关系，推广华夏文明，不似葡萄牙和西班牙的舰队那样到处掠杀和敌意昭昭。直到民国建立以后很长一段时间内，中国也还没有护照和边防，朝鲜或越南的革命者，波斯或日本的商人，还有逃避迫害的欧洲犹太人，都可以在这里进出自由，基本上未受到民族身份限制的压力。这与同时代的欧洲大有区别。可以说，这样一个民族混杂和民族淡化的中国，显示了民族国家建制成熟之前的混沌和粗放，也残留着一道中国式世界主义和天下主义的文化夕阳。
第三部分超越民族（2）
由此看来，“民族”只是历史上一个阶段性的政治构造；换句话说，不过是特定历史条件下，人类各种交叠的共同体形式中被特别强化出来的一种。民族主义理论从来都是马马虎虎和歧义迭出的，是一种临时的政治识别标尺。尤其在当今，部族也被视同为“民族”，如卢旺达的胡图族；教族也被视同“民族”，如波黑的穆斯林族；国族同样被视同“民族”，如多民族混成的所谓“美国人”、“新加坡人”、“阿尔及利亚人”等等。甚至某些特殊的地缘群体，如中国台湾某些居民，都可能披上“民族”的外衣，上演“民族主义”的运动。这就使民族问题变得十分错综复杂和敏感棘手。一方面，民族意识可以支撑和掩护某些弱势群体的合理反抗；另一方面，民族意识也常常把内部的政治怨恨和经济危机转嫁外移，把社会问题一律改装成族际问题，成为某些政客的障眼法——希特勒的法西斯主义和三K党的白人种族主义，就是这样一种恶质化的民族主义，给人类造成过重大伤害。
正是基于深刻的历史教训，二战以后，列宁理论和威尔逊原则获得新的整理，“民族”不再是一个不言自明的合理概念，“民族自决”权利在国际社会也不再无条件地自动生效。如果不说大部分地方，至少在很多地方，“民族”成了一个易燃易爆品，必须审慎以待。此“民族”已非彼“民族”也。最大的区别在于：当前的“民族主义”，很大一部分不再寻求群体的聚合，更倾心于群体的分离，几乎只有单一的分离主义色彩；不再注重对内关切，更倾心于对外争夺，无不充斥着排外主义和仇外主义的气味。特别是新技术和全球化的大浪扑来，经济发展失衡和利益分配关系剧变，正在深刻重组着这个世界。这个世界失去了天主教体系这样的全球性宗教制约，也失去了冷战时两大阵营这样的全球性政治制约，于是利益纷争最可能一一披上“民族”的战袍。这时的“民族主义”，不仅仅经常是名实相离，而且往往是重利而轻义，隐伏着阴谋和贪欲的暗流。比如有些政客高扬“爱国”或“爱族”的旗帜，对同胞的贫困和灾难却视而不见，倒是把巨额私款偷偷存在国外，或是借战争以分军火商的红利；又比如某些群体在政客的蛊惑之下，己所不欲竟施于人，摆脱了异族的压迫之后，对内部更弱小的异族却又施霸道，阿尔及利亚内部的柏柏尔人，斯洛伐克内部的匈牙利人，就曾经有此悲剧。
古人说，物以类聚，人以群分。人根据血缘、语言、习俗、宗教、地缘一类根据，从而产生这种或那种共同体的认同感，不是一件特别不可理解的事情。我相信，安德森说民族有赖“想像”，大概也不能判定“想像”就是完全无中生有的虚构。但无论过去和现在，人类对群体自身的认识，都不止“民族”这一个剖面。这种叙事在一时一地的适用，并不意味着在任何情况下都有效，更不意味着应该永远成为我们画地为牢的神咒，成为我们思想与情感的囚笼。一个作恶的日本人，可能同时是一个男人，一个高个子，一个B型血者，为什么我们不会因此而牵怒和连坐所有的男人、高个子、B型血者，却独独要求所有的日本人为个别人的恶行承担罪责？有什么说得过去的理由么？著名英国生物学家莫里斯（DesmondMorris）就有过类似的疑问。
在每一条民族界线的那一边，其实都有我们熟悉的生老病死和喜怒哀乐，有普天下人同此心和心同此理的众多同类。当代最精密的基因技术检测，也可证明他们与我们的差别，远远小于我们与动物的差别。为什么我们平时可以善待一条狗、一只鸟、一只熊猫，甚至一只老虎，可以为这种善待洋洋自得大吹大擂，有时却会对另一些同类的生命体怒目相视——乃至执刀相向？
频遭外敌侵凌的时候，中国人无可选择，需要民族主义的精神盾牌，以推进救国和强国的事业。那么，当中国逐步走向世界大国舞台的时候，即便还无法进入民族消亡的融融乐园，但理性地看待民族差异，理性地化解民族矛盾，至少是不可回避的文明责任。敬人者实为敬己，助人者实为助己，超越狭隘民族情绪和培养国际责任意识，实为当今日益重要的课题。在这种情况下，作为一种文化和制度的资源，中国前人那种淡化民族和融合民族的历史实践，也许应该重新进入当代知识视野。中国前人那种世界主义和天下主义的“大同”理想，也许有朝一日将重新复活，成为更多黑色头发之下的亲切面容，为这个民族主义喧嚣了数百年的世界，提供一种重新辨认和情意对接的明亮目光。
湖南长沙人，中国新时期文学代表作家之一。“寻根文学”的倡导者。曾任《海南纪实》、《天涯》杂志主编、社长。现为海南省文联主席。1974年开始文学创作，主要作品有《韩少功文库》（十卷），含短篇小说《西望茅草地》、《归去来》，中篇小说《爸爸爸》、《女女女》，长篇小说《马桥词典》，散文《心想》、《完美的假定》等，还有长篇小说《暗示》、译著《生命中不能承受之轻》等。作品多次获得中国内地、台湾及法国的文学奖项，并且被翻译成多种文字在海外出版。
第三部分重建诗意的生活（1）
熊召政
一
近年来，有一个声音颇为令人兴奋，那就是保护我们的环境，重建美丽的家园。
人类的历史是一部冲突与竞争的历史，它每前进一步，在获得新的生活的同时，也获得了新的忧患。改革开放的二十多年来，中国的经济建设取得了举世瞩目的巨大成就。一个贫穷了几个世纪的国度，长期受到饥饿恐惧症的折磨，使我们的改革开放有了永恒的动力，整个中华民族的创造力顷刻间释放了出来，为了最快地、最大限度地获取财富，我们不惜牺牲一切。
今天，我们走在北京、上海、深圳等流光溢彩的现代化大都市，面对那么多撼人心魄的智能风景，有谁不为我们这个民族选择的发展方向而骄傲？但是，当我们放宽视野，看看广袤国土上日渐萎缩的森林、污染严重的河流、日益扩大的沙漠以及城市里混浊的空气质量时，我们是否还能保持一颗快乐的心灵呢？
我之所以这样说，是因为我看到，在把追求财富当成社会前进的惟一目标时，整个民族形成的心理趋同，已经产生了一股巨大的颠覆性的力量。这股力量既能颠覆我们代代相传的贫穷，也能颠覆我们这个民族特有的与自然两情相悦的理想生活。
中国的《易经》，是探讨人与自然关系的一部充满智慧的哲学大书。它的主旨，是探讨“道”的盈虚消长、穷通变化。所谓道，即是客观存在的自然法则。在这个法则里，人不可能成为自然的主宰，而只能是自然的一部分。我们远古的祖先看到这一点，因此提出了“天人合一”的观点。从这一观点出发，老子写出了《道德经》。在这部体现了东方智慧的著作里，老子告诉我们，人类只有遵循自然法则来处理自己的事务，或者说规范自己的生活，我们的心灵才拥有真正的美德。道与德的完美结合，就是古人所推崇并追求的“天人合一”的境界。
遗憾的是，人类的生活，很少能达到这一理想化的高度。迫于贫穷的压力以及对财富的永无休止的渴望，我们许许多多的同胞，自觉自愿地被改造成经济动物。在这种生存状态下，这些人已丧失了理想，支撑他们生命的，只有目的和动机。
二
我并不认为某一种社会形态下的文化模式是一成不变的，甚至是神圣不可侵犯的。但是在中华民族的传统中，如对自然的钟爱，对宇宙的敬畏，以及悲天悯人忧患长存的智者情怀，我们的确不应该舍弃。
人与自然的完美结合，不但产生了历史久远的农业文明，也产生了我们诗意的生活。魏晋时期的陶渊明，为我们设计了一个“桃花源”；唐代的王维，为我们描绘了一个迷人的辋川。这两位才华横溢的大诗人，都把自己向往的居住环境描画成一个童话的世界。在古人看来，人与自然的关系，不仅仅是物质的，同时也是精神的，换句话说，美丽的家园亦是精神的故乡。
我个人认为，一个人精神世界的成熟，有两个显著的标志：一是充满爱心，二是存有敬畏。处理社会与自然的关系，先哲的态度是“有所为有所不为”。有所为者，是因为我们的爱；有所不为者，是因为我们的敬畏。
爱与敬畏，不仅仅是我们处理人类事务的法则，同时也是与自然相处的法则。诗仙李白悠游于山水，发出了“相看两不厌，惟有敬亭山”的感叹，从物我相吸到物我两忘，人与自然已经融合成一个美丽的整体；爱国词人辛弃疾行舟于水上，发出了“我看青山多妩媚，料青山，见我亦如是”的歌吟，这种充满爱意的表达，不仅仅是人的倾诉，它更是自然的声音。
但是，在我们的历史中，也有把爱变成恨，把敬畏变成无所顾忌的时候。上个世纪中期，就曾有一个口号使我们的民族变得疯狂。这个口号是“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷”。战天斗地，甚至同类相残，不仅仅成为一代人的理想，同时也成了畸形生活的写照。
这种斗争的生活使我们的民族一度妖魔化，我们像塞万提斯笔下的唐吉诃德一样，提着他可怜的长矛到处征战。我们不惜与世界为敌，得到的回报是，饥饿与贫穷像瘟疫一样紧跟着我们；而自然，也不再把我们当成朋友，地震、洪水、干旱……可怕的灾难接踵而至。此情之下，自然生态与精神生态都遭到了空前的破坏。天怒人怨，预示着一个时代的终结。
恨的终结并不等于爱的开始。当我们的民族从噩梦中醒来的时候，他首先获得的是身体的反应，而非灵魂的诉求。挨过鞭子的肌肤
