大智度论 之作者及其翻译-第5章

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論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起
即空即假名的中道，則派部異義，都有其相對真實性，於一切法門，
自能通達無礙。
　　　　本著這樣的立場，『智論』出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的
，不只是說一切有部的阿毗曇（abhidharma），還包括當時全印度各學
派的一切法門。赤銅鍱部（Tamrasatiya）　的七部阿毗曇，龍樹洠в姓f
到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫
蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghosa）　之後才復興，這也可能
是龍樹未加注意的原因。
二、『大智度論』與毗曇門
1。『大智度論』與說一切有部
　　　　阿毗曇（abhidharma）論究的主睿�，包括自性、共相、相攝、相應
、因緣（說一切有部後來又增加「果」與「成就等」），通稱「論藏」
，而實為論的一類。
　　　　『智論』卷二所提到的阿毗曇，有「八犍度阿毗曇」、「六分阿
毗曇」及「舍利佛阿毗曇」三類。
　　　　先說「八犍度阿毗曇」：

　　　　　　「八犍度初品是世間第一法，後諸弟子等，為後人不能盡解八
　　　　　　犍度故，作□婆娑。」（大正二五．七０）

　　　　『八犍度論』即是說一切有部　（Sarvastivadin）迦旃延尼子（Ka…
tyayaniputra）　所造之『發智論』，被說一切有部當作根本論。『□
婆沙』。此指『大毗婆沙論』，是『發智論』的釋論，與『發智』合
稱「阿毗曇身及義」（裕�1）　。「毗婆沙師」、「毗婆沙義」，這是被
看作說一切有部之主流的。

　　　　　　「六分阿毗曇中，第三分八品之名分別世處分，是目犍連作；
　　　　　　六分中初分八品，

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　　　　　　四品是婆須密菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作；餘五分，諸論議
　　　　　　師所作。」（大正二五．七０上）

　　「六分阿毗曇」，就是一般所稱「六足論」。六足論是，『阿毗達
磨法蘊足論』，『阿毗達磨集異門足論』，『阿毗達磨施設足論』，
『阿毗達磨品類足論』，『阿毗達磨界身足論』，『阿毗達磨識身足
論』。有關六論的作者，容有異說（裕�2）　，但從『智論』稱『發智論
』為「身」，稱六論為「分」（視作「支分」），可見龍樹時代，此二
者已有主從之分。實則六分原是阿毗達磨的六部分，本洠в懈綄凫丁�
發智論』的意義；由於『發智論』系的高度發達，六論不免相形遜色
。毗婆沙師特重『發智論』，以『發智論』說為主，而解說會通六論
。六分於是形成『發智論』的附屬，也就稱『發智論』為「身」，「
六分」為「六足」了。
　　　　除「八犍度」與「六分」之外，『智論』還提到『舍利弗阿毗曇
』：

　　　　　　「有人言：佛在時。舍利弗解佛語故，作阿毗曇。後犢子道人
　　　　　　等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毗曇。」（大正二五．七０上）

　　　　『舍利弗阿毗曇論』，今有姚秦弘始十六─十七　（西元四０三─
四０四）　年，曇摩耶舍　（Dharmaya'sas）　與曇摩崛多　（Dharmagupta）
譯本，共三十卷，全論分「問分」、「非問分」、「攝相應分」、「
緒分」等四分，與法藏部　（Dharmaguptaka）『四分律』所說的論藏相
合，復與傳為雪山部（Haimavata）之『毗尼母經』所說論藏相近（裕�4）
。這是上座部系的根本論書。南傳阿毗曇分為六論（『法集論』，『
分別論』，『界論』，『人施說論』，『雙論』，『發趣論』）及『
論事』。說一切有部分為『法蘊』等六論及『發智論』，論書最為發
達。其他上座部派，大抵用這部本論，但各部派的誦本，多少有些出
入，漢譯本是分別說系的（裕�5）　。
　　　　說一切有部有二系：持經譬喻師，阿毗達磨師。前者後來轉化為
「經量部」（Sautrantika）。
　　　　阿毗達磨師研求『八犍度』（『發智論』），而多少不同。其中迦
溼彌羅　（Kasmira）學者集成『大毗婆沙論』，對論義的異同，採取破
斥、論定的方式，而成為說一切有部論師的主流。但迦溼彌羅以外的
阿毗達磨者，還有犍陀羅（Gandhara）師、西方師與外國師（裕�6）　　，態
度較自由與寬容。
　　　　『智論』於法相分別方面，大抵採取『品類足論』說，而不取『
發智論』與『大毗婆沙論』。如其攝一切法，有「如阿毗曇攝法品中
說，。。。。。。是阿毗曇分別義」之句（裕�7）　。


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此「阿毗曇攝法品」，即是『品類足論』中之「辯攝等品」（裕�8）　　。
復次，『智論』卷一八有「一切法攝入二法中，。。。。。。如千難品中說
。」（裕�9）　　此應即『品類足論』「辯攝等品」中「二法」的部分，而
非「千難品」（裕�10）　。
　　　　再如：『智論』卷一九論「四念處」，有「如是等義千難中廣說
。」（裕�11）　卷二八有「千問中亦有是問：四拢�種幾欲界繫？幾色界繫
？幾無色界繫？幾不繫？」（裕�12）　此中「千難」、「千問」，皆是『
品類足論』中之「辯千問品」（裕�13）　。由此可知『智論』對『品類足
論』的重視。
　　　　有時它也採取西方師的論義。如「色界」，迦濕彌羅師只立十六
處，西方師卻立十七處（裕�14）　。『智論』卷七的「千梵世天，千大梵
天」（大正二五．一一三下），與西方師同是將「大梵天」別立一處，
與迦濕彌羅師之「大梵天無別處」說法不同。
　　　　但是，對於『發智論』與『□婆沙論』，雖然所引不少，卻常是
採取嚴厲批判的態度。如卷四（大正二五．九一下）說：

　　　　　　「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大
　　　　　　菩薩，不知諸法實相；自以利根智慧，於佛法中作論議，諸結
　　　　　　、使、智、定、根等，於中作義，尚處處有失，何況欲作菩薩
　　　　　　論議？」

　　　　卷二九（大正二五．二七三上）說：

　　　　　　「。。。。。。菩薩過三阿僧祇劫，後百劫中種三十二相因緣。。。。。
　　　　　　迦旃延子阿毗曇□婆沙中有如是說，非三藏中說。」

　　　　又如卷二六（大正二五．二五五中─下）說：迦旃延尼子別立十力
、四無所畏、大悲、三不共意足（三不護）為十八不共法，『智論』因
此指責道：

　　　　「迦旃延尼子何以故如是說？答曰：以是故名迦旃延尼子。若釋
　　　　子則不作是說；釋子說者，是真不共法。。。。。。。如汝所信八十種
　　　　好，而三藏中無，何以不更說？」

　　又如『發智論』卷一八說到「菩薩」（大正二六．一０一八上）：

　　　　「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：
　　　　得相異熟業。」

　　『大毗婆沙論』卷一七六（大正二七．八八六下─八八七上）依此廣
釋：
　　　　　　「雖經於三無數劫，具修種種難行苦行，若未修習妙相業者，
　　　　　　猶未應言我是菩薩。。。。。。。齊何名菩薩？答：齊能造作增長相
　　　　　　異熟業。。。。。。。勿有生疑：雖齊此位名為菩薩，而菩薩名或由
　　　　　　證得其餘勝法？欲顯即由相異熟業得菩薩名，不由餘法，故作
　　　　　　斯論。」

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　　　　「斯論」，即指『發智論』。在毗婆沙師的看法，三大阿僧祇劫
修習，猶非真實「菩薩」，必須到進修三十二相好的階段，不但「菩
提決定」，而且「趣決定」，這時才叫真實「菩薩」。針對「菩薩」
名義，『智論』卷四（大正二五．八六下─九一下）引「迦旃延尼子弟
子輩言：何名菩薩？」之長段文字，大抵依『大毗婆沙論』，但是卻
加以嚴厲的破斥（大正二五．九一下）：

　　　　　　「聲聞法中，摩訶迦旃延尼子弟子輩，說菩薩相義如是。摩訶
　　　　　　衍人言：是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經
　　　　　　，非大菩薩，不知諸法實相，。。。。。。何況欲作菩薩論議？」

　　　　此下（大正二五．九一下─九四上）再以長段文字破他立自，主張
三阿僧祇劫之中，修諸慈行，得佛受記，即是「大相」，應名菩薩；
至於三十二相，「轉論拢�王亦有，諸天魔王亦能化作此相」　（大正二
五．九二上），本非菩薩之所特有，齊此而名菩薩不當。再者：

　　　　　　「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生。何以故？言三阿僧祇
　　　　　　劫，三阿僧祇劫有量有限。」（大正二五．九二中）

　　　　在『智論』看來，三祇修行有限量，菩薩度生的願行，是洠в小�
三祇」限量的。
　　　　說到「六波羅蜜多」，『大毗婆沙論』卷一七八說：

　　　　　　「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿。謂施波
　　　　　　羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波蜜多。」　（大正
　　　　　　二七．八九二上）

　　　　　　「外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜懀Аｅ葷駨浟_
　　　　　　國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝：謂忍攝在戒中，靜懀�
　　　　　　攝在般若。」（大正二七．八九二中）

　　　　『智論』很明顯的是採取外國師的看法。其實這也是法藏部（Dh…
armaguptaka）、說出世部（Lokottaravadin）等及一般大乘經所通用的
（裕�15）　。
　　　　上來所述『品類足論』作者世友（Vasumitra）　，是西方師。『智
論』常引西方師、外國師之論義，這可說是不同於阿毗曇主流思想的
。但西方師、外國師，也還是說一切有部的一流（裕�16）　。

　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※　　　　　　※

　　　　譬喻師（Darstantika）　有前期的「持經譬喻師」，如『大毗婆沙
論』所說的法救


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（Dharmatrata）與覺天（Buddhadeva）等，是說一切有部（Sarvastivadin）
的四大論師之二。在『大毗婆沙論』的集出中，持經譬喻師受到金盤
的否定，這才改取「現在有」說，演化為後期的經部　（Sautrantika）
譬喻師。創始者傳說是□叉始羅（Taksa'sila）的鳩摩羅羅陀（Kumaralata）
，譯義為「童受」）　。『智論』難破「無過去未來，但有現在一念頃
」（裕�17）　，Lamotte　以為是經部譬喻師對「時間」的看法，復以為『
智論』贊同說一切有部（Sarvastivadin）　的時間觀（裕�18）　，其實犯了
雙重錯铡�：
　　　　一、「現在有」說，其實是大眾部　（Mahasamghika）　，分別說部
（Vibhajyavadin）的古說，童受只是改宗「現在有」而已。
　　　　二、龍樹（Nagarjuna）雖言「佛智慧於三世中通達無礙」（大正二
五．二五四下、二五五中）　，但他絕對不是說一切有部「三世實有論
」的主張者。如卷二六（大正二五．二五五上）說：

　　　　　　「云何言佛智慧知三世通達無礙？答曰：諸佛有二種說法，先
　　　　　　分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說：
　　　　　　若說三世一相無相，是說畢竟空。」

　　　　這明顯的是中觀者的二諦論：世俗諦中說三世如幻有，勝義諦中
說三世畢竟空。
　　　　『中論』卷三「觀業品」已破斥經部譬喻師的種子說　（大正三０
．二二上）：

　　　　　　「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。。。。。
　　　　　　若如汝�