佛性论 的研究-第3章
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見無決定相，諸界可互轉，如此的話，則應可有無性佛眾生
而得涅槃。
第四難：應具諸界難
有性論者又難云：如剎帝利等眾生具一切界，即可或生
為剎帝利，或吠舍，或天等等，則無般涅槃法的眾生（一闡
提者），何故不有般涅槃法（究竟成佛）呢？無性論者答道：
有般涅槃和無般涅槃二
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（裕�20）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁788上）。
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界，彼上是相摺虿幌噙‘耶？若相摺瑒t難「無般涅槃法，
何故不有涅槃法者」，不應道理（因為此二命睿緛砭褪窍�
摺Ｈ舨幌噙‘，則「補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅
槃法者」，不應道理（因無別體故）。有性論者反辯云：若言
有無二性相摺瑒t「應一有一無。是義不可。若無涅槃性眾
生，則不應有涅槃性。汝言具二性，義亦不然。何以故？如
剎帝利無婆羅門性，二性相摺瑳Q定無故。後則不得為婆羅
門，乖世道故。又若俱有性義者，得時決得，若不具性義者
，後決不得。若一人具此二義，定何所屬？」（裕�21）引文中
的意思是若無性論者言「有」「無」二性相摺瑒t有「乖世
道」，因為若剎帝利無婆羅門性（二性相摺剩瑒t後決不得
為婆羅門，但這有摺聦崱Ｓ终撸粞远圆幌噙‘而具二性
，則具有佛性，後時必得涅槃，反之，則不得。而若一人具
此二性，到底是「何所屬」呢？
第五難：無應轉有難
有性論者難曰：眾生無有佛性是定無或不定無？譬如大
地，初無金性，後時或有，有已更無。立無佛性亦如是否？
若如此者，則「得二乘性竟，後更不得（大乘），得大乘性
竟後應更失。」亦即雖修得解脫等功德後更失，則修道無用
。「決定立性並成無用」，如此則摺鸱āＳ行哉撜咴匐y說
：若立無定性眾生住於下性，是人性不定故，若能轉為涅槃
，是今生轉或未來轉呢？若謂今生轉，云何得轉呢？是否得
值三寶故轉，或不值也能轉？若說修功德故現在轉，則「無
佛性眾生永住下性（不得成佛）」不能成立。相反的，若說
今世雖修善根終不能轉，未來才轉故名住下性。則吾人可問
此性於未來中，是因修善才轉，或不修也能轉？若
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修故轉，為何今世修不能轉呢？若說未來不修善自然能轉，
則現在若未修，為何也不能轉呢？因為無性論不能成立。
又者，若立佛性為「定無」，則此「定」是由因故定，
或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因為本來不是定
，由其他因緣方定，再者，若說定等共無因，則「非理之事
並應得成」。總之，由於「有本定有，無本定無，有不可滅
，無不可失」等三種過失的邪執，而有無性論。
以上是《佛性論》作者世親對小乘無性論的評破，基本
上，他是根據《瑜伽師地論》無性論的五難六答論辯架構上
，更立六難論破。本來《瑜伽師地論》的五難六答是用以建
立無性論的，《佛性論》卻巧妙地引用以成立有性論。最澄
在《守護國界章》中，將五難六答列舉如下：（裕�22）
一。說無起疑難 教理並摺稹Ｊ烙H破云：執不平等難
二。有情無根難 假設非例答。世親破云：二失同故難
三。諸界互轉難 非喻乖理答。世親破云：無決定相難
四。應具諸界難 互喻無別答。世親破云：定何所屬難
五。無應轉有難 背法不齊答。世親破云：並成無用難
縱轉不成答。世親破云：三種過失難
如此多番的問難之後，無性論者反問如果一切眾生皆有
佛性，為何經典中還有佛說眾生不住於性，永無般涅槃？《
佛性論》解釋說：憎背大乘法是一闡提因，為令眾生拾此因
，以免輪迴不斷，故經作是方便說，而佛性說的真正意義是
：
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（裕�22）《守護國界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，頁229
…231上）。
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若依道理，一切眾生，皆悉本有清淨佛性，若永不得般
涅槃者，無有是處，無故佛性決本有，離有離無故。（裕�23）
有性論自始至終最基本的堅持，都是一切眾生皆有佛性。《
佛性論》不但如此，而且主張佛性本有。不過，《佛性論》
的最大特點還是在於其強眨鹦缘摹鸽x有離無」。使佛性不
落於實有和虛無的二邊。因之，「佛性本有」的「本有」超
越本體性「有」或「無」的觀念，其真正的旨趣是為肯定眾
生皆有成佛的屬性。
（二）對外道的評破
《佛性論》論主對外道的評破，主要是針對鞞世師（勝
論Vaise？ka）和僧佉耶（數論s？hya）二外道不知二空所
顯的佛性義而主張諸法有自性說的論難。有自性論的外道認
為：諸法各有自性不空，且其自性定而各異，如水性定濕，
火性定熱，涅槃生死，亦復如是，不可互相轉作，因其各有
自性。他們認為若互可轉，則修道無用。《佛性論》論主反
駁道：自性決定不可得，因為如自性真實存在的話，除了八
不可見因（裕�24）之外的諸法，當決定可見。但是，如兔角
及蛇耳等，決不可得，定永無故，諸法自性亦如是。再者，
若「有自性」者是自性有，則不離空有二處。若「有中有」
者，則二有相並，無能、所用。法既已有，何必復須自性有
。若「無中有」者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
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（裕�23）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁788下）。
（裕�24）《金七十論》舉八不可見因如下：最遠（atidurat）
，最近（samipyad）根壞（indriyaghatan），心不
定（manas anavasthanat），細微（sauks…mya），
覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
（samana…abhiara）。（《大正藏》卷四，頁1246中。）
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其次，《佛性論》作者再舉語言自性不可得，以證成諸
法皆空，語言須八緣方成：（1）覺，（2）觀，（3）功用
，（4）風氣，（5）八處（臍，胸，喉，舌等），（6）音聲
，（7）名字，（8）開椋А＞叽税司墸月暤蒙艺Z言
之間不同的組合，又可產生不同意義，因此，可說語言性空
不可得。《佛性論》更引《中論》的「諸法不自生，亦不從
他生，不共不無因，是故知無生」一偈解釋諸法之無生自性
空。諸法雖無自性，並不會陷入虛無，因它們隨眾因緣和合
而有。
《佛性論》舉例曰：
譬如前種能生後榖，此前後榖，不一不異，不有不無。
若一者，則無前後。若異者，則前榖後豆，故無一異。
自性不有不無者，因滅果生故。因滅故不有，果生故不
無，因時未有果故，不可說有，果生時必由因故，不可
說無，以是義故，因果憶知並得成就，故說無自性。
（裕�25）
引文中強眨T法自性不有不無，因為「一切法如實無自
性，唯真實空，是其體性」（裕�26）。因為在「真實空」中
，諸法不是靜止消極的存在，而是動態積極的過程（process）
。世親遵循佛教傳統無我的教義評破外道的自性見，其目的
乃在明示其佛性思想並不踰越佛教無自性見的基本教示。
（三）對大乘見的評破
《佛性論》對大乘見的評破，主要是針對偏執的有無觀
和二諦觀
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（裕�25）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793上）。
（裕�26）同上，頁793下。
加以破斥。傳統上，中觀學派認為諸法含攝於二諦中，一切
諸法無有自性是真諦，於無自性中，說假有是名俗諦。因此
說：「一切有皆由俗諦。一切無皆由真諦，以於無中假說有
故。」世親對此二諦觀破斥說：
二諦不可說有，不可說無，非有非無故。真諦不可說
有，不可說無者，無人法故。不可說有，顯二空故，
不可說無，俗諦亦爾。分別性故，不可說有，依他性
故，不可說無。復次，真諦不定有無人法，無一無二
，空有不有，俗諦亦爾，分別性故，非決定無，依他
性故，非決定有。（裕�27）
引文中最重要的觀點是否定了「真諦中無，俗諦中有」
的傳統二諦觀，而強眨^的非有非無。世親伲蓪φ嬷B無
自性的執見，因為對「真諦無有自性」的認識，還是建立在
俗諦上才能成立，而世俗語言非實，由此建立的認識自然不
可說是真實。因此世親認為正確的二諦觀應重超越「有」「
無」。
世親認為真諦的非有非無，是因為在真諦中無有人法，
故不可說有，但是真諦顯人法二空，不可說無。這是《佛性
論》非常重要的觀點，此顯示世親完全排除將「真諦」或（
人法二）「空」視為純粹否定或虛無，而是在真諦和「空」
中建立無限的可能性，尤其在解脫論上。換言之，亦即在諸
法空無自性的當下，發摚鋭討B積極的性格。
對俗諦非有非無的解釋世親引進了瑜伽系的三性說。在
世俗諦中，由於諸法的分別性（遍計所執）假有的存在，不
可說
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（裕�27）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793下…794上）。
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有。然而，諸法雖不能說真實的「有」，但是約其依他起（
因緣性），不可說無
