唯识学上的唯识义-第1章
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济群法师著
一、前言
二、什么叫唯识
三、从经教上证明唯识
四、从理论上建立唯识
五、从实践上体验唯识
六、从譬喻上显示唯识
七、从譬喻上显示唯识
八、从释难以成立唯识
九、结束语
一、前言
在人类千百年来的历史中,古今中外的哲人智士都在共同关心着一个问题,
就是作为宇宙人生差别现象生起的本根是什么?对于这样一个重要问题,在中外
哲学史上异说纷纭,兹归纳为四类:一日唯物:是以物质为世界本根。古希腊泰
勒斯以“水”为不变本体,能生万物。德漠克里特以“原子”为物质的最小单位,
“不可分,不生不灭,由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实,
是常,不可分,能生粗色。
二日唯心:是以精神为世界本根。如西洋莱布尼茨的“单子论”,莱氏以单
子为充满宇宙的客观精神,由单子有贵贱不同,分别形成上帝、人的灵魂、动物
的灵魂及植物。贝克莱的主观唯心经验论,贝氏以为物是观念的集合,观念是被
人的心灵所感知的,在心灵外无独立存在物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存
在的宇宙精神,绝对精神在最初阶段,作为纯粹思惟、纯粹概念存在,然后把自
己外在化为自然界,建立起自己的认识对象,后来又扬弃自然界,回复到自身,
作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”以为世界一切都是意志的
表现和产物。
三日唯神:是以神为世界本根,如印度婆罗门教的”大梵天”以为由此“梵
天”等创造上切,主宰一切。
四日唯理:是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世
界,由此派生现象世界,现象世界是真实世界的幻影、摹仿、分有。老子的“道”
以为道无形无相,先天地生。由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘
起”由离言绝相的真如,从体起用,产生万物。
这四种观点,按传统的说法分为二类:一日唯物,一日唯心。其中唯神、唯
理都是唯心的范畴。
唯识学在哲学的分类中,是属于唯心一系,所以在唯识家的经论中,唯识有
时也称唯心,但唯识家的唯心,与西哲所说的唯心,不论在内容、范围或说明的
方法上,都有着很大的不同。本文将依唯识学各种经论,看看唯识学是怎样说明
唯心义的。
二、什么叫唯识
唯识、也称唯心。梵语摩恒刺多、汉译日唯,是简别义。梵语毗若底,汉译
日识,是了别义。《成唯识论》卷七说:识言总显一切有情各有八识,六位心所,
所变相见,分位差别,及彼空理所显真如,识自相故,识相应故,二所变故,分
位故,四实性故,如是诸法皆不离识,总立识名。唯言但遮愚夫所执,定离诸识
实有色等。
识之一词包含了八识心王,五十-心所,十一种色法,二十四种不相应行法,
六种无为。八识是识的自体,五十一心所与识相应,十一种色法是识所变现,二
十四不相应行法在心、心所:色法上分位假立,六种无为是识的实性。这一切都
不离识,总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等,所以唯识并不否定依因待
缘生起的宇宙差别现象,色心诸法,但不离心而已。
唯心,心是集起义。《法苑义林唯识章》说:识者心也,由心集起採画为主
之根本,故经曰唯心;分别了达之根本,故论称唯识,或经义通因果,“论说唯
在因,但称唯识,识了别义,在因位中识用强故,说识为唯,其义无二。《二十
论》云:心意识名之差别。
经中多称唯心,论中多称唯识。识之与心同是一体,只是从作用的不同,约
通因果与唯在因的区别,建立了识与心的异名。
三、从经教上证明唯识
唯识理论的建立是依据大小乘经典。从佛陀设教的动机去看,佛教既不能说
是唯心,也不能说是唯物,佛陀只是随着众生的根机,针对众生的弊病,无思普
应,演说种种教法,自然不同哲学家们,为建立唯心或唯物而著书立说。然而佛
教毕竟是以有情为中心的,有情之所以异于无情者,盖是有无心识耳,因此,在
佛陀的教义中,不得不倾向于唯心,唯心之文随处可见,下面列举几种,以证明
唯识的理论。
1.《华严经…十地品》第六地说:三界虚妄,但是一心造。
三界都是一心所造作的,不离一心。由心有染净、为善为恶,招感了三界参
差不齐的果报。这显然从业感缘起的立场,说明三界唯心。
2。《解深密经。心意识品》说:
一切种子心识成熟辗转和合增长广大依二执受:一者有色诸根及所依执受,
二者相名分别言说论习气执受……,阿陀那识为依止为建立故,六识身转。
由一切种子心识为根本,一方面现起有色诸根及依止器界、名言习气;另一
方面生起六识。这是从宇宙人生的生成,显示诸法唯识。
同书《分别瑜伽品》又说:
我说识所缘,唯识所现,……此中无。有少法能见少法,然即此心如是生时,
即有如是影像显现。
我们所认识的一切,由于无始以来根深蒂固的错误习惯,往往以为离心而有,
其实客观的独立存在境相是没有的,我们所见到的一切,是我们自心现起的影子。
这是从认识论的角度,就能所知的关系,显示了唯心所现的道理。
3。《阿毗达磨大乘经》说:
菩萨成就田智,能随悟入一切唯识,都无有义:一者成就相违识相智,如饿
鬼傍生及诸天人,同于一事见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智,如
过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应
无颠倒,不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智。何等为三?一、得心
自在一切菩萨,随胜解力诸义显现;二、得奢摩他修法观者,才作意时诸义显现;
三、已得无分别智者,无分别智现在前时,一切诸义皆不显现。
这是基于现实的观察及行者的实践经验证明唯心无境的道理,正好填补了
《解深密经》的不足,后来唯识论典中对于唯心无境的论证,大多渊源于此。
4。《增一阿含经》说:
佛告此丘,谓一切法者,只是一法,心是一法,出一切法也。
以心法包括一切法,出生一切法,正是显示了诸法唯心。
此外还有如《维摩经》的“有情随心垢净”,《楞伽经》的“诸法皆不离心”,
《杂阿合经》的“心种种故色种种”等,无不阐述诸法唯心的真义。
四,从理论上建立唯识
依据以上经典,唯识家从二个方面建立唯识理论:一、宇宙人生的生成,二、
有情的认识,这就是《成唯识论》所说的因能变和果能变。
因能变,又曰生变,转变义是从宇宙人生的生成建立唯识。宇宙人生的生成
以阿赖那识中含藏的等流,异熟二种种子为依因。等流种子具漏无漏二性,是前
七转识现行时所熏成的种子,,能为八识三性诸法生起”的亲因缘。等流种子又
称名言种于,名言有二:一曰表义名言,是形成语言、文字、观念的种子。二日
显境名言,为能显现色法的心心所的种子,这种种子现行时,在能缘识上呈现出
所缘相分,恰如名言能显义理,所以叫显境名言。异熟种子具有漏善、不善性,
是前六识有漏善恶业所熏成的种子,为招感异熟果的增上缘种。异熟种子又称业
种子,有善恶、共不共的不同。由此二类种子,因缘成熟时展现出宇宙人生的千
差万别现象。二种种子又是怎样转变成宇宙人生的差别现象呢?根据前面对种子
性质和定义的说明,可以看出名言种子是思想,是观念,又是构成诸法的质料,
亲因;业种子,是动力,是目的,是形成事物的助缘。在人类文明史上,任何一
物的产生,无不由人的思想、观念,及实际需要(动力),生存目的,然后才能
创造出。由此,从原始人的钻木取火,制造简单的劳动工具,到今天的原子武器,
人造卫星,电子科学,这一切的一切,都是人心所创造的,假如离开人心,历史
将是一片空白,所以说一切唯心造。
难曰:人类文明固然可以说是人心所造,根身器界,山河大地又该怎么理解
呢?答日:山河大地、根身跟界主要由我人的业种所感,业种子有共不共二种:
由共相种成熟变似器世间相,不共相种成熟变似根身。又有情所缘的器世间,是
有情各自变现,以自所变为自所缘,譬如一室千灯,一一灯光皆遍照全室,光光
相似,互相涉入而不相障碍。
果能变,又曰缘变,变现义,是从认识论的角度说明唯识。即八识自体现行
时,各各变现相见二分,见分为能缘之心,相分为所缘之境,这是继承了《解深
密经》的诸识所缘,随心所现的思想。体现在日常生活中的是境随心异。如《大
智度论》譬喻说:有个美丽的女郎,贪欲人见了,就觉得她如天使般的净妙,心
生染著,修不净观的人见了,认为她是一具秽器,没有一点清净可爱;与他相等
妇女见了,不觉妒火中烧,嗔心勃起;漠不相关的见了,犹如见到普通的人物一
样,没有什么特殊的感觉。这个女郎,如果的确是美丽漂亮,那么无论什么人见
了之后,都应是净妙的,反之,都应该认为丑恶不净,事实不然,足见好恶、美
丑、都是随我们心识所现,没有实在外境。
在《列子说符》卷八也记述了这样一个故事、说有一个人丢失了一把斧子,
怀疑邻人的儿子偷去了,察看那人的走路、语言、行动,无不象偷斧子的样子,
不久从山谷里捡回斧子,再看邻人的动作、言语,一点都不象偷斧子的人。这也
说明了唯心所现,同是一个邻人,当失去斧子时,心中所现邻人是窃斧子相;得
到斧子后,所现邻人则不似窃斧子了。
又如我们适意时所见到的一切,无不是美妙圆满,充满着生机;但到心境不
愉快时,所见到的景像,都会觉得暗淡无光,不期然的产生凄凉感,所以在历代
诗词中,同样是歌咏秋天;在隐士的眼里,是那样的恬静、自然,给人以悠然自
得、安祥自在的感觉。如陶渊明的;“采菊东篱下,,悠然见南山,山气日夕佳,
飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”在具有奋发向上的文人心中,却显得
生气勃勃,胜似春天,如刘禹锡的“自古逢秋悲寂寥,我言秋日胜春朝,晴空一
鹤排云上,,仅引诗情到碧霄。”在失意文人看来则是萧瑟、凄凉、清冷、孤独。
如李煜的“无言独上西楼,月如钩,寂寞梧桐深院锁清秋,剪不断,理还乱,是
离愁,别是一般滋味在心头。”又如杜甫的“风急天高猿啸哀,渚清沙白鸟飞回。
无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来。
万里悲秋常作客,百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓,潦倒新亭浊酒杯。”
同样是秋天,各人心情不同,所现各异,足见外境不实,唯心所现。
通常我们同看一部书时,也往往所见不一,如鲁迅研究《红楼