世界当代宗教史-第22章
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一个伊斯兰教国家召开一次世界佛教大会”。
新加坡的华人比例较大 （75％），因而华人中盛行的大乘系佛教构成其
主流。60年代佛教界开展“佛教青年运动”，除开办星期佛教学校外，还组
织佛教征文大奖赛，佛教文化史展等。80年代初佛教徒达到53万人，占人
口四分一强，80年代末有所减少。新加坡佛教寺庙很多，号称“两巷一庵，
一街三寺”，较著名的有双林寺、庐寺、报恩寺和普觉寺等。
印度尼西亚的佛教信徒至少有50O万之众，但与该国1。1亿的穆斯林人
口相比，相对比例很小。其重要的活动中心为苏门答腊和巨港等地，主要信
徒为华人、缅甸、斯里兰卡和泰国寺地侨民，南北二传并举。1973—1983年，
政府在联合国和一些国家的援助下，耗资 1800万美元修复佛教古迹婆罗浮
屠。
（2）佛教复兴运动与佛教社会主义
第二次世界大战结束后，亚非拉人民反对新老殖民主义的民族解放斗争
如火如荼，先后获得民族独立。这些新兴国家不仅面临着实现工业化和现代
化、富国强民的艰巨任务，而且肩负着重建意识形态历史重任。它们或者是
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将其民族传统中的某些深受民众拥戴的文化因素发扬光大，成为强化公民的
民族自立意识、凝聚民族力量的精神支柱；或者是在传统文化与旧体制密切
结合的情况下，将其他文化中属于异已因素而却能够为本国民众所接受的文
化因素本土化，使之成为既区别于传统文化、又有别于殖民文化的精神纽带。
对于南亚和东南亚的许多新兴国家来说，在殖民统治时代受到歧视和冷
落的佛教文化，势必随着强化民族自立、自强意识的社会需要而成为人们关
注的热点。1956年前后，各国政府与佛教组织借佛陀涅槃2500年的庆典而
将当代佛教复兴运动推向高潮。尼泊尔在首都加德满都举办了第4届世界佛
教徒联谊会大会，开幕式有万人参加，马亨德拉国王亲自主持。印度则以副
总统拉达克里希南博士为首组建了“佛陀涅槃2500周年纪念工作委员会”，
并组织了一系列有政府高级官员参加的庆祝活动。
在印度的佛教复兴运动中，印度首任司法部长、被人们称作印度“宪法
之父”的安培克 （1891—1956）起了十分重要的作用。安培克曾长期致力于
印度教的内部改革，希望以此能够使贱民享有与其他种姓教徒同等的机会，
但传统势力的攻击和阻挠最终使他认识到“贱民除了佛教的教诲，别无选择
之路”。在安培克看来，佛教是同婆罗门教和印度教做斗争的宗教，它主张
“四姓平等”；佛教比较理性化，不像印度教那样迷信，也不美化贫困；佛
教是印度土生宗教，皈依佛教无需放弃印度文化；此外，佛教是一种国际性
的宗教，皈依佛教有利于其他国家佛教徒的援助。（参见尚会鹏《略论印度
的“新佛教运动”》，《世界宗教资料》1990年第4期）
1956年10月14日，安培克和高级法院院长尼奥基、弥烂陀大学校长契
拿司等人，在马哈拉施特拉邦的那格浦尔广场组织了50万贱民集体改宗佛教
的活动，这不仅掀起印度佛教复兴运动的高潮，而且在一定程度上提高了贱
民的社会地位。安培克对印度佛教和贱民的贡献使之死后被佛教徒尊为圣
人，许多贱民将他的照片与佛陀的雕像放在一起供奉，并在皈依佛、法、僧
三宝的同时强调皈依安培克，即所谓的“四皈依”。在1956—1975年的20
年间，印度佛教的增长速度十分迅猛，1951年时印度佛教徒只有18万人，
1961年时则增长为325万人，1972年猛增至3200万人。
1956年佛陀涅槃2500周年大祭之际，保存在中国的佛牙到缅甸巡展、
2000部新结集的巴利藏经的献经仪式、包括吴努总理幼女在内的2688名少
年集体剃发、世佛联总部迁往仰光 （1958）以及吴千吞当选为世佛联主席等
一系列的活动将缅甸的佛教复兴运动推向最高峰。
当代佛教复兴运动除了各国政府出钱资助佛教事业，政府首脑身体力行
提倡佛教，举行各种大型活动振兴佛教之外，还在思想界和学术界出现了一
种具有强烈民族主义色彩的“佛教社会主义”思潮。
斯里兰卡的佛教界早在1950年就提出“恢复长期以来被殖民者遮蔽的佛
教徒遗产和身份，以解决国家的问题和为新国家制定美好的未来”的要求，
但直到1956年政府换届、班达拉奈克为首的斯里兰卡自由党执政后，佛教的
复兴才真正形成社会热潮。宣传佛教社会主义的既有青年学生，也有佛教知
识分子，还有像班达拉奈克、贾亚瓦德纳等政治家。其基本主张是在社会主
义与佛教教义之间求同存异，如维迪耶楞伽罗佛学院副院长哈迪耶潘纳拉曾
在《佛教与马克思主义》中确信，社会主义与佛教不仅不存在着对立，而且
在终极目标和社会改良方面有着共同的基本点。班达拉奈克执政后将外国茶
叶种植园收归国有，把土地重新分配给无地农民，并强调以社会主义的原则
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限制“地主私有制”和“资本家利益”。
缅甸的佛教社会主义的代表人物是曾任总理的吴努和曾任国防与矿业部
长的吴巴瑞。吴努青年时期曾组织“红龙读书会”，并部分摘译了《资本论》，
虽然他也强调马克思主义与佛教有许多共同之处，但是他始终把佛教看得高
于马克思主义。吴巴瑞在这一点上不仅与之相同，而且表述的极其明确：“马
克思主义的理论占据着较低的层次，而佛教哲学是较高层次。马克思主义理
论解决的是世间的事务并努力解决人生的物质要求。而佛教哲学解决的是心
灵上的问题” （引自杨曾文主编《当代佛教》，第110页）。
泰国高僧佛陀达沙虽然幼年曾继承父业经商，但他出家后多次抨击资本
主义制度。反对剥削，要求消灭贫困。他认为社会主义社会中相互制约与重
视他人这二个原则与佛教有共通之处，“这方面的模范便是为众生舍弃一切
的菩萨”，尽管他把社会主义理解为与人为善、人人为家，并认为“佛陀具
有社会主义的理想”，但是他不赞成社会主义国家实行的资产国有化政策，
认为这也是一种贪欲、会造成另一种剥削。因此他主张佛教最根本的道路是
既不会认同于资本主义，也不会是共产主义。
然而无论是斯里兰卡、缅甸的佛教社会主义，还是泰国的佛教改革派，
其最基本的立足点是佛教教义，社会主义只是其用来完成其民主革命的工
具，在他们心中，最崇高和最完美的还是佛教境界。比如1977年出任总统的
贾亚瓦德纳曾在《佛教与马克思主义》中批评社会主义虽然注重改造社会，
但却忽视了个人的完善，甚至认为共产党人过于注重行动而“根本不去考虑
是否存在着绝对原则，结果不免流于机会主义”。
黄夏年先生在论及东南亚地区的佛教社会主义时说，社会主义之所以在
这些地区传播并产生影响，“很重要的原因是马克思主义对资本主义制度和
资产阶级做了强烈的批判，引起了遭受几百年殖民统治的人民的共鸣。但是，
佛教社会主义者并不是马克思主义者，他们所接受的马克思学说，或是替自
己的传统民族宗教思想寻找共同处，或是顺应历史时代的潮流”（杨曾文主
编《当代佛教》，第89页）。
然而当代东南亚新兴国家都已不再是文化单一的古代社会，而是具有多
元宗教和多元民族、多元政治力量的现代社会。佛教复兴运动和佛教社会主
义过分宣扬佛教，甚至想让佛教处于独尊地位，这就无形中伤害了其他宗教
信徒的感情，造成宗教、政治和民族方面的关系紧张和冲突；而在尊崇佛教
过程中所耗费的大量的人力钱财，加大了国家和人民的负担从而“使国家的
经济发展受到损害”，使本来就很脆弱的国民经济迟迟难以起飞。如此恶性
循环，导致社会危机与动乱频频发生。
2。日本佛教及其新兴教团
战后日本一度处于美军占领之下，美国政府出于亚洲各国（包括）人民
铲除日本军国主义的强烈要求、亦出于本国利益，在日本实施了一系列以“非
军事化”与“民主化”为中心的改革措施，其中宗教政策的改革不仅使日本
的宗教格局发生重大变化，而且对当代日本佛教的发展产生了深远的影响。
（1）确立政教分离原则
张大柘女士将战后日本宗教政策改革的基本内容概括为“以政教分离，
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废除军国主义超国家思想，确立信教自由为三大准则，包括取缔国家神道，
否定天皇的神性与神权，废除限制、压制宗教自由的旧法，制定新的宗教法
规等多项内容” （杨曾文主编《当代佛教》，第208页）。
日本的国家神道是1868年明治维新以来形成的以“神皇一体”、“祭政
一致”的神社神道为国教，国家给予神社以“超宗教”的特殊地位、财政支
持和政治保护的一种神权政治体制。在日本侵华战争中，国家神道与军国主
义相结合，通过对人民进行敬神爱国、崇祖忠皇的所谓“忠君爱国”教育，
通过宣扬以日本为世界中心的“神国思想”而促发狭隘的民族主义和狂热的
军事扩张主义。
1945年11月，美国占领军总部发表《废除对政治、民权及信教自由的
限制》指令，12月又发布《关于废除政府保障、援助、保全、监督及弘布国
家神道、神社神道的文件》，即所谓《神道指令》。其基本内容一是禁止日
本政府给予神社神道任何经济上、政治上的支持以及同神社神道发生任何官
方关系；二是禁止神社神道或其他任何宗教宣传法西斯军国主义；三是废除
关于原各级官办神社之宗教仪式的官方指令；四是废除一切研究、传播神道，
训练神官的公立教育机构；五是除全部由私人出资的教育机构外，禁止一切
教育机构传播神道教义，从教材中删除一切神道教义，并不得参拜神社或参
加有关神道的仪式。完全私立的教育机构虽可以研究和传播神道、训练神官，
但不得接受国家资助，不得宣传完全法西斯军国主义；六是除完全为私人所
有的设施外，从一切其他设施中除去神龛和一切神道的有表象征物；七是对
所有公民不得因信仰或不信仰宗教而加以歧视；八是政府工作人员不得以官
方身份参拜神社或参加有关神道的其他仪式。
在1946年底颁布的新宪法中，政教分离原则对政府与宗教界二个方面都
做了明确的约束。一方面�
![[转世·重生] 美女世界 作者:本人杨建东(磨铁中文网vip2013-05-20完结)封面](http://www.beike3.com/cover/noimg.jpg)