社会契约论〔法〕卢梭-第3章
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同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认的。 如这个社会公约一旦被破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利，并在丧失约定的自由时，也就又重新获得了他为了约定的自由而放弃了自己的天然的自由。这些条款无疑也可以全部归结为一句话，即是：每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。 因为，首先，每个人都把自己整个地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于任何人既然都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。其次，转让既然是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为，如果个人保留了某些权利，既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而且每人在某些事情上又是自己的裁
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判者，那么他很快就会要求事事都如此的；所以自然状态便会继续下去，而结合就必然地成为暴政或者是空话。最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就根本没有向每个人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。因而，假如我们抛开社会公约中一切非本质的东西，就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。只是一瞬间，这种结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，用以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员的数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命及其意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称之为国家；当它是主动时，就被称为主权者；而以之和它的同类相比较时，乃称它为政权。 至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。 但是这些名词经常互相混淆，彼此通用；只要我们在以其彻底的精确性使用它们时，知道加以区别就够了。
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第七章 论主权者
从上述公式中可以得出，结合的行为包含着一项公众与个人之间的相互规约；每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系制约着：即对于个人来讲，他就是主权者的一个成员；而对于主权者来讲，他就是国家的一个成员。 但是在此却不适用民法上的那条准则，即每个人都无需遵守本人对自己所订的规约；因为自己对自己订约，和自己对自己只构成其中一部分的全体订约，两者之间区别很大。这里必须指出：由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故，所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者，然而则不能以相反的理由责成主权者约束其自身；因此，主权者假如以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那便是违反政治共同体的本性了。 既然必须就唯一的同一种关系来考虑自己，所以就每个个人而论也就是在与自身订约；可见，并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，即使是社会契约本身。 这并非说，这一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与外人订约了；因为就其对外而论，它仍然是个单一体，是个个体。可是政治共同体或主权者，其存在既然只是出于契约的神圣性，所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务，即使是对外人也不能；比如说，转让自己的某一
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部分，或者是使自己隶属于另一个主权者。 破坏了那种它自身所赖以存在的行为，也即是消灭了自己，然而并不存在的东西是不能产生出任何东西来的。一旦人群这样地结成了一个共同体之后，侵犯他们中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体就更不得不使它的成员同仇敌忾。 这样，义务和利害关系就迫使缔约者双方同样要彼此互助，而同是这些人也就应该力求在这种双重关系之下把各种有系于此的利益都结合起来。再者，主权者既然只能由组成主权者的每个人所构成，所以主权者就没有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利益；所以，主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员；而且我们尔后还可以看到，共同体也不可能损害任何个人。 主权者正是由于他是主权者，便永远都是他所当然的那样。但是，臣民对于主权者的关系并非如此，虽然有着共同的利益，但是如果主权者无法确保臣民的忠诚，那么就没有任何东西可以保证臣民履行规约。事实上，每个个人作为人来讲，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。 他的个人利益对于他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看成是种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务而加给自己的负担。 而且他对构成国家的那种道德人格，也因为它不是一个个人，便就认为它只是一个理性的存
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在；于是他就只享受公民的权利，而不情愿尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，将会造成政治共同体的毁灭。因此，社会公约为了不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定方能使其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。 这即是说，人们要迫使他自由；因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于各种人身依附的条件，这就引发政治机器灵活运转的条件，并且也只有它才是使社会规约成其为合法的条件；没有这一条件，社会规约便会是荒谬的、暴政的，而且会导致最严重的滥用。
第八章 论社会状态
由自然状态步入社会状态，人类便产生了一场最引人注目的变化；在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。 只有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只懂得关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先得请教自己的理性。即便在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却自这里面重新获得巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开放了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这种地步，以致于——若不是对新环境的滥用使他往往堕落得比原来的
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出发点更糟的话——对于自此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而成为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会感恩不尽的。现在让我们把整个这张收支平衡表简化为容易比较的项目吧：社会契约使人类丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切事物的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切事物的所有权。 为了权衡得失时不致发生错误，我们必须严格区分仅仅以个人的能力为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别只是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是依据正式的权利而奠定的所有权。除上所述，我们还应该在社会状态的收益栏里再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动就是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。 关于这点，我已经讨论得太多了，而且自由一词的哲学意义，在此也不属于我的主题以内。
第九章 论财产权
集体的每个成员，在集体形成的那一瞬间，便把那时实际情况下所存在的自己——他本身及其全部力量，而他所享
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有的财富也构成其中的一部分——奉献了集体。这并非说，由于这一行为，享有权就在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权；然而城邦的力量既是无可伦比地要大于个人的力量，所以公众的享有权虽然没有更大的合法性，——至少对于外邦人是如此，——但实际上却更为强而有力和更为不可变更。 因为就国家对它的成员而言，国家因为有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们所有财富的主人；但就国家对其他国家来说，则国家只是因为它从个人那里所得来的最先占有人的权利，才成为财富的主人的。最初占有者的权利，虽然要比最强者的权利更真实点，但也只有在财产权确立之后，才能成为真正的权利。 每个人都生而有权取得为自己所必备的一切；但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余全部财富的所有权。 他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有其它更多的权利。 这就是何以原来在自然状态中是如此脆弱的最初占有者的权利，却不能备受一切社会人尊敬的缘故了。 人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的事物，而是别人所有的事物。一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就必须具备以下的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己的生存所必备的数量；第三，人们占有这块土地不能凭一种空洞的形式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到尊重的唯一标志。事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，不就已经把这类权利扩展到最大限度了吗？难道对于这一权利可以
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不加限制吗？难道插足于一块公众的土地之上，就足以立刻自封为这块土地的主人了吗？难道由于有力量把别人自这块土地上暂时赶走，就可以永远剥夺别人重新回来的权利了吗？
一个人或者一个民族如不是用该遭惩罚的篡夺手段，——因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋予大家的居住地和生活品，——又怎么能够夺取并剥夺全人类的广大土地呢？
当努涅兹。 巴尔波在海边上以卡斯提王冕的名义宣称占领南太平洋和整个南美洲的时候，这难道就足以剥夺那里全体居民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗？但是就在这个立足点上，这种仪式却枉然无益地再三为人们所效颦；而那位天主教的国王在他的暖阁里只需一举就占有了全世界，只要随后把别的君主已经占有的地方划入他自己的帝国版图就成了。我们可以想象，各个人毗邻的和相联的土地是如何变成公共的土地的，以及主权权利从臣民自身扩大到臣民所占有的土地时，又如何变成为既是对于实物的而同时又是对于人身的权利；这就使得�
