钱穆湖上闲思录-第7章
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进一层说情感。喜怒哀乐种种情感，人们往往为此而感到不自由。其实就喜怒哀乐情感之本身言，也是绝对而自由的。因其亦超能所而独立，亦是调和能所而中立的。所以喜是自由的喜，怒是自由的怒，哀乐是自由的哀乐。如好好色，如恶恶臭。一面是干涉，一面即是自由。你不该说，因有外面好色干涉我，使我不得不好，因此失却了我的自由。或说因有外面恶臭干涉我，使我不得不恶，因此失却了我的自由。当知是由你好了，才见他是好色。由你恶了，才见他是恶臭。窈窕淑女，君子好逑，是自由，求之不得，辗转反侧，也是自由。当知求之不得的求，仍是我心之自由。得与不得是外面事。外面事，自然不在我们的自由之内。但求之不得而辗转反侧，这又是我心之自由了。你若专从自己内心喜怒哀乐一切情感上说，则应该是自由的。
由上所述，自由是内发的，干涉是外来的，但两者间并非没有可以调和融通之点。内心的知识与情感，都已调和内外，超物我之相对而中立。因此凡属科学艺术文学宗教道德一切内心生活，属于知识与情感之积极伸展者，都应该尽量让其自由，而且也无往而不可得其尽量之自由的。但一牵涉外面事物，则干涉往往有时要超过了自由。其关于物质自然方面的，可以说知识即权力。知识进步，即是权力进步。所谓权力者，无异即是对外面物质施以高压而使之屈服。但此也有限度，而且只可施之自然物质界。若在人文社群方面，此乃属人类之自身，未必便可应用对付物质自然界之同一途径与同一方法。因此对物质自然界可以知识为主，或说偏重知识。对人文社群则仅可以情感为主，或说偏重于情感。当知高深的知识与恳挚的情感，同样是一种权力，同样可以使人走上自由大道。中国古语，天王圣明，臣罪当诛，以及天下无不是的父母云云，皆是一种情感恳挚的话。如大舜之孝，屈原之忠，并不是对外屈服，而是一种内心情感向外伸舒之无上自由。融和了外面干涉的一种内在自由。瞽瞍和楚怀王，无异是对舜和屈原的内心要求的一个强烈的干涉，舜和屈原并不为之屈服，也非要加瞽瞍与楚怀王以高压而使自我胜利。舜与屈原之孝与忠，乃是超人己而中立一元化的一种情感完成之表现。老子说：“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”这是实话。当知六亲不和与国家昏乱，并不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文历史上一切艺术文学宗教道德之最高成就，都是这一种内心自由的表现。
科学知识是一种融通物我之知之向外伸舒之无上自由，艺术文学宗教道德是一种融通人我之情之向外伸舒之无上自由。（其间艺术亦有对物，科学亦有对人，此间只举大体论列。）这些都是内发的。至于政治上的权势，经济上的财富，这都不在内心方面建立基础，其重要的条件，都偏倾在外面事物上。若向此等处要求自由，一方面未可必得，另一方面又将转换成对别人的一种干涉。真爱好自由的人对此应感淡漠。
中国传统思想似乎只偏重在内心情感方面，对于知识自由，未能积极提倡。西方近代自由呼声，最先是为科学知识之觉醒所唤起，但后来无限度引用到政治和经济方面去，则亦不胜流弊。英哲罗素在第一次世界大战时，即提出创造冲动和占有冲动之区别，大概亦是有见于此而发吧。
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斗争与仁慈
西洋历史，若从外面讲，自然是该从希腊罗马直讲下来的。但若从西洋史之内心讲，则应该由中古时期讲起的。换言之，近代欧洲人之心灵开发，显然是从基督教开始的。后来拐了弯，从中古神学传统里逃出，而有他们的所谓文艺复兴，古代希腊罗马人的心灵，才在近代欧洲人心上重见复活。但在其思想传统上，他们仍保留了一个上帝，神的观念。此后再三转身，而变出他们哲学上的唯心论，变成一个超乎物质以上的绝对精神来。直到黑格尔的辩证法与其历史哲学，才把唯心哲学的重心又全部降落到人事上来。但其宇宙观的底里，则始终还是中古神学之变相。我们若从斯宾诺莎之泛神论，费尔巴哈之无神论，直看到马克思的历史唯物论，如此禅递而下，可见近代西方想把上帝和神和绝对精神等等神秘观念尽量从人事中排出，是一件费大力的事。但无神论和唯物论，西方一般思想家，究是不能予以赞同的。正因基督教乃是近代欧洲之最先心灵的曙光初射呀。
但在中国则不然。中国人自始便不曾建立起一套具体的、肯定的、太严肃的一神论，因此也不会反激出无神和唯物的极端思想来。儒家思想并不从上帝和神出发，但仍保留着神和上帝，并没有明白加以破弃。庄子思想，似可归入无神论，但庄子也不是主张唯物的。无宁说此下中国的思想界，主要是想把神物交融来作人文中心之外围的。近来的中国思想界，因感染了西方潮流，遂认为中国思想传统一向是唯心论，又要盛夸黑格尔的绝对精神来尸祝供奉，认为惟此可对马克思一派的唯物论作祛邪吓鬼之用，那就显得无聊了。
就中国论中国，中国人自有一套中国的历史哲学。黑格尔与马克思同样注重在解说历史，求在历史中发现定律，再把来指导人生。只是黑格尔把历史必然地推演到绝对精神上去，那未免玄之又玄了。而且那种历史开展的大责任，又专放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狭窄了。马克思则一反黑氏之所为，把历史必然地推演到无产阶级专政，那像是比较具体而切近了，而且他又把历史开展的大责任，放在全世界无产阶级的肩膀上，便无怪其多方有人闻风兴起了。至于中国人的历史哲学，却并不专重在解释历史，而更重在指导历史，并不专重在发现将来历史事变之必然性，而更重在发现当前事理事情之当然性，这便与黑马两氏大相径庭了。
历史是人造的，人生基础不能全抹煞了物质经济生活条件。中国史学家无不承认此一点。但人生问题至少不能全由物质经济生活条件来领导，来解决。人生问题，至少有一个理所当然，而中国思想之看此理字，则既不是唯物的，也不是唯心的。因此从中国传统思想来看，马克思至少是不深入，而且是不妥当。若我们也来承认马克思的唯物史观也有其真理，最多只说马氏谓人生历史上一切上层精神活动，无论为政治的，社会的，道德的，宗教的，文学的，艺术的，都将由下层的基本的物质经济生活条件而决定，如是则马克思的唯物史观究竟也并不能否认了历史上有一批上层的精神活动之存在。而且我们也可说，物质经济生活条件之所以重要，所以有价值，正为其能补助一切上层的精神活动之故。若使上层的一切精神活动全失其价值，则在其下层而补足他的物质条件之价值之重要性，亦将连带动摇而失落。若是则人类应该如何来选择他们的物质生活，正应该看其如何能影响其一切上层的精神生活之差异而加以判别。明白言之，我们正因为欢迎那样的精神生活，所以才赞成那样的物质条件。若就纯自然界的立场看，纵说物质生活决定了精神，（仔细说来，则也只能说是规定而不能说决定。）但若改就人文界的立场看，则还应该是精神领导着物质。唯物史观只发挥了上一节，而忽略了下一节。由此试再连带说到达尔文的生物进化论。
达尔文的生物进化论，自然也和马克思的历史哲学有其内部精神之相通处。马克思自己说，达尔文的书，给予了他论历史的阶级斗争以一个自然科学的基础。但在中国人看来，达尔文的创见，似乎也不见有怎样的奇创。因中国根本没有认真主张过上帝创世造物那一套理论。所以中国人骤然看了达尔文的进化论，也不觉得他的伟大的革命性，却只以为事实有如此而己。但其间仍有一不同。中国人只说天地之大德曰生，或说天地不仁，以万物为刍狗。无论儒家道家，都不说上帝造物，亦没有达尔文万物竞存优胜劣败天然淘汰那一套意想。正面说，生是天地大德。反面说，生如刍狗。你生我灭，在天地的不仁与无心中转圈子。因此达尔文心目中的自然，是强力的斗争的。就使如克鲁泡特金的互助论，也依然把强力与斗争做骨子。中国人心目中的自然，却把这一种强力与斗争的意象冲淡了，只觉得轻松散漫，甚至活泼自在。这一层同样可以来分别东西双方的历史观。马克思的历史唯物论，以阶级斗争为其历史发展之主要骨干。而中国人看历史也如看自然般，总是看不起强力，看不起斗争。虽则中国人并不抱着上帝一神、博爱救世等等信念，但总主和平，主顺随，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是轻松散漫，走上好的路，则是活泼自在。儒家在这上又加上了一个指导精神，便是人类相互间的仁慈。那种仁慈，却不定说是上帝的爱，只在人与人间，指出那一番恻怛至诚便是。亦并不是什么宇宙的绝对精神，只是在日常人生物质经济生活上相互间之一种体谅与同情便是。儒家提出此一点人心所与知与能者来领导历史发展。又何尝硬要演绎出一套唯心哲学来。
其实这一种差别，亦可用外面物质条件来解释。西方的地理环境，气候物产，生活条件，经济状况，多在分裂状态中，遂引得他们看宇宙看历史总偏重在强力与斗争。中国的地理环境，气候物产，生活条件，经济状况，常在混一状态中，遂引得他们看宇宙看历史，总偏重在和平与仁慈。最多也只可说双方各得一偏。在生物进化，在人类历史发展中，固有强力与斗争，终不能说没有仁慈与和平。而在中国人传统思想方面说，和平与仁慈终还是正面，强力与斗争只像是反面。纵说强力与斗争是必然的吧，但必然里还该有一个偶然，斗争中还该有一种仁慈。却不该说仁慈中必该寓有斗争呀！
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礼与法
礼治和法治，见称为中国政治思想史上的两大潮流。依照中国国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且农业社会比�
