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第2章

试谈空有之诤的焦点所在-第2章

小说: 试谈空有之诤的焦点所在 字数: 每页4000字

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心、心所法,如不曾更境,必不能忆故。

    窥基大师解释道:

    ……言所依者,是依止义,谓“才目”离“见”,无另ll条然各别自体。此二若无一总所依者,“相”离“见”应有,是二法故,如心、心所。然无别体,但二功能,故应别有一所依体,起二用时由有此体。故言“相”、“见”(的)  自体名事,即自证分。

    ……谓无自体分,应不自忆心、心所法。所以者何?如不曾更境,必不能忆故。谓若曾未得之境,必不能忆;心昔现在曾不自缘,既过去已,如何能忆?此已灭心,以不曾为相分缘故。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)

    这说明了:①相分和见分没有单独的主体,它们不过是自证分这一个总体的两种不同的功能而已;②证明白证分实有的理由,就是后时有能够自忆心、心所法的念。如无自证分,要想回忆心、心所法是不可能的。

    关于以念来成立自证分是实有的这一点,灵泰法师说得很清楚:

    已灭心者,即是见分。即此中意说:若相分曾被见分缘,其见分后时重见相分时能忆;相分曾不被见分缘,后时见分不能忆相分。此见分亦尔:若见分曾被自证分缘,  自证分后时能忆已灭见分;若见分曾不被自证缘,后时自证不能忆已灭见分。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)  

    从以上所引各节可以知道唯识宗向来被称为正统派的大师们主张(不能孤立地看待这种主张,从唯识学的发展看,它和唯识宗其它派是有关系的,这里不能详论),一定得有“自证分”。没有自证分:相、见二分就无所依处,相、见二分就各有自体;相见二分各有自体,就要妨害“唯识”的理论。

    到此,我们可以进一步谈到自证分的实有和必要。

    《成唯识论》卷二在总结初能变识(第八阿赖耶识)的因相、果相和自体相的三相时说:

    初能变识体相虽多,略说唯有如是三相。

    窥基大师在这个地方明确地指出:

    以自证分但有三义,略说三相。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)

    为什么讲到初能变识的三相,要把它们归结到阿赖耶识的“自证分”上来,而不是其它几分呢?灵泰法师说明了:

    以自证分但有三义者,问:何不相、见分、证自证分是识体法持种也?答:若证自证分,即是义用说有也,故下能缘所缘重果之中即假说有证自证分,故此中持种即不用证自证分也。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)

    初能变识在四分中只有“自证分”才是受熏、持种的主体,窥基大师在解释《成唯识论》关于“种子”依附识体的问题时,说得很明显:

    第五、有漏种子依本识何分?即是四分分别门也。此“种”虽依实异熟识体,即是依于“自体分”也。亦非见分.见分一向缘前境故,是自体分义用别故,非受熏故。此言种子依识自体,自体即是所受熏处;不可见分初受余熏,种后便依自体分住。(同上卷二十七)

    因此,我们不能把唯识家的依他起性笼统地理解为“依他众缘而得生起”的意思,这样就容易同中观宗讲的“缘起”的意义相混。唯识家的依他起性是有它特定的主体或核心的,这依他起的核心就是第八、初能变、阿赖耶、根本识,而四分中的自证分又是这个根本识的自体。如果离开阿赖耶识和它的自证分,就无法说明依他起性究竟是怎么回事,也无法说明依他起性在“唯识”学上的重要地位,因为唯识家在假实问题和因果问题上都以依他起性为中。这样,从假实问题和因果问题上讲,唯识家既主张“假法如无”(《成唯识论》卷二)、假必依实,既主张要有受熏、持种的主体,才能建立缘起因果,因此,说明白证分的实有和必要是有头等意义的。值得特别注意的是:作为依他起性的核心的阿赖耶识的自证分,它是远离能取、所取的;它可以现起相分和见分,但它的存在并不依靠相、见二分;自证分又是引起心、心所法的后念的重要原因。这说明白证分的存在是神秘的,它是自相有,它是最根本、最实在的,因而是最重要的东西。


四、自证分并不是靠山

    现在我们来看看中观师的观点吧。

    中观师不认为一切法是自相有——有胜义自性,他们否认唯识家依他起性是启相有的说法。否认的主要方法之一,就在于挖掉唯识家作为依他起核心的初能变识的自证分。

    中观师认为唯识家的自证分是不能成立的。月称论师《入中论》卷三颂说:

    彼自领受不得成,若由后“念”而成立,立未成故所宣说,此尚未成非能立。纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破诸差别。由离能领受境识,此他性念非我许,此更是依世言说。故能忆念是我见,是故自证且非有,汝依他起(识)由何知?……

    《人中论》是问:你们的“依他起识”由什么东西证明是实有的。答:由自证分(即自己领受自己的识的自体)证知。中观师说,你们的自证分更是个不可知的东西了,你们还想用“念”来成立自证分实有!但是,你们的自性实有的“念”根本不为我所承认,何况自性实有的自证分。自证分先未得我共许,“念”又同自证分一样而有实性,我们也不承认它。这样,“能立”、“所立”、“能别”都有过失。

    中观师说,我们姑且让步,假定如像你们所说,人们的心知同时有了别境界的见分和证知自己的自证分;但是你这个自证的力量仍然不能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢?因为你们前时的自证分和后时的念,并不是平平常常的自证分和平平常常的念,而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的,那么,自性的前识和自性的后念截然独立,互成“他”性,两个各自独立实有的自性的“他”,能有什么关系呢?很明显,什么关系也不会有的。例如,甲和乙互为他性、各自独立,甲身所经过的事,乙身没有经过,乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想,两个人的经验,各自不能互忆,而一个人的经验,实有前识就能引生实有后念吗?当然,你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人,而在于是否自性实有之地。

    在“自性他故”这一理由面前,任何因果关系都不能成立,包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是,事实上一切事物是有因果关系的,这是为什么呢?这是因为因也好,果也好,它们都不是自性独存的他性,而是相待相成的缘起法。譬如说,在你们唯识家看来,当眼识看青色的时候,须由远离二取的眼识成立青色,即由明净的眼识取得青色的自相,才可成立青色是有;须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体,即同时自己了知自己的存在;由于有这种自体成立的力量,才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是,由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他,而不符合于因果关系的事实,我们才主张:前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有,它们都没有常存不变的自性;在境、识无自性的前提下,见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体,就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身,就能够成立见青色的无自性眼识,这就是说,“眼识见色”这件事实本身,就已经说明了眼识的存在。同时,就是由这能成立青色便成立见青眼识之力,后来如果回忆青色,也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念,前识就有自证分,须知后念是缘起法,前识也是缘起法,无性缘成的法,能了别也能回忆,只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法,这是容易理解的。

    或者你们唯识家会说:我们主张有自证分,但是不主张自证分是实有自性的,这该对了吧?中观师说,如果真是这样,这对于你们来说,还有什么意义呢?因为事实是这样,如果你们放弃“自性”这个东西,你们的自证分就没有什么用处了;正因为觉得能知的识和所知的境都有自性,都是实有,所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界,不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在,而须别有自证分来证明能知。这就是说,依我们看来,如果当真放弃自性实有的见解,主张有自证分就没有必要了;难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗?而且,事实上你们并没有放弃这种见解;相反地,你们的一切理论,都受着自性实有这一基本观点的支配。


五、我们要无自性才能缘起.

    中观师说,我们要特地讲一下“自性”这个问题。

    “自性”并不是简单地代表一种事物,也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有,并不只是等于说某物有;说某物是自性无,也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说:

    若诸法有性,不应从众缘出。何以故?若从众缘出,即是作法,无有定性。……如金杂铜,则非真金;如是,若有性,则不须众缘;若从众缘出,当知无真性。生性若决定,不应待他出,非如长、短,彼此无定性故,待他而有。……若诸法决定有性,终不应变异。何以故?若定有自性,不应有异相,如上真金喻。今现见诸法有异相故,当知无有定相。

    《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明,这里不另引出。

    从《中论》中可以看出“自性”有三个特征:

    ①无造作性——是自有的    
    ②无相特性——是独立的
    ⑧无变异性——是常存的

    这样,自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西,它并不是普通的事物,因为它是自有的、独立的和常存的。

    事实上有没有这样的自性呢?没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢?不是的。任何事物,只要它当真是一个事物,它就只能是事物,而不能是有自性的事物,只能是有,而不能是自性的有,只能存在,而不能带有自性地存在。在这里,有和有自性,无和无自性的界限,一点也不能含糊,一含糊,就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起,缘起法的当体就是无自性;缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律,表述为这样的公式说:

    此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭。

    像前面《中论》所举的长和短的例子说,由于长和短都没有自性,长、短才能相待而言,即长之所以为长,不是有个长的自性,而是因为有短作比较,短之所以为短,也不是有短的自性,而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在,而是在说到长的时候就不顾短,在说到短的时候就忘记长,而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据,于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上,如果真是长、短自有自性,长自为长,短自为短,我们就能说待短名长、待长名

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