试谈空有之诤的焦点所在-第2章

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心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。

　　　　窥基大师解释道：

　　　　……言所依者，是依止义，谓“才目”离“见”，无另ll条然各别自体。此二若无一总所依者，“相”离“见”应有，是二法故，如心、心所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体，起二用时由有此体。故言“相”、“见”（的）　　自体名事，即自证分。

　　　　……谓无自体分，应不自忆心、心所法。所以者何？如不曾更境，必不能忆故。谓若曾未得之境，必不能忆；心昔现在曾不自缘，既过去已，如何能忆？此已灭心，以不曾为相分缘故。（《唯识述记抄秘蕴》卷三十三）

　　　　这说明了：①相分和见分没有单独的主体，它们不过是自证分这一个总体的两种不同的功能而已；②证明白证分实有的理由，就是后时有能够自忆心、心所法的念。如无自证分，要想回忆心、心所法是不可能的。

　　　　关于以念来成立自证分是实有的这一点，灵泰法师说得很清楚：

　　　　已灭心者，即是见分。即此中意说：若相分曾被见分缘，其见分后时重见相分时能忆；相分曾不被见分缘，后时见分不能忆相分。此见分亦尔：若见分曾被自证分缘，　　自证分后时能忆已灭见分；若见分曾不被自证缘，后时自证不能忆已灭见分。（《唯识述记抄秘蕴》卷三十三）　　

　　　　从以上所引各节可以知道唯识宗向来被称为正统派的大师们主张（不能孤立地看待这种主张，从唯识学的发展看，它和唯识宗其它派是有关系的，这里不能详论），一定得有“自证分”。没有自证分：相、见二分就无所依处，相、见二分就各有自体；相见二分各有自体，就要妨害“唯识”的理论。

　　　　到此，我们可以进一步谈到自证分的实有和必要。

　　　　《成唯识论》卷二在总结初能变识（第八阿赖耶识）的因相、果相和自体相的三相时说：

　　　　初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

　　　　窥基大师在这个地方明确地指出：

　　　　以自证分但有三义，略说三相。（《唯识述记抄秘蕴》卷二十六）

　　　　为什么讲到初能变识的三相，要把它们归结到阿赖耶识的“自证分”上来，而不是其它几分呢？灵泰法师说明了：

　　　　以自证分但有三义者，问：何不相、见分、证自证分是识体法持种也？答：若证自证分，即是义用说有也，故下能缘所缘重果之中即假说有证自证分，故此中持种即不用证自证分也。（《唯识述记抄秘蕴》卷二十六）

　　　　初能变识在四分中只有“自证分”才是受熏、持种的主体，窥基大师在解释《成唯识论》关于“种子”依附识体的问题时，说得很明显：

　　　　第五、有漏种子依本识何分？即是四分分别门也。此“种”虽依实异熟识体，即是依于“自体分”也。亦非见分．见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处；不可见分初受余熏，种后便依自体分住。（同上卷二十七）

　　　　因此，我们不能把唯识家的依他起性笼统地理解为“依他众缘而得生起”的意思，这样就容易同中观宗讲的“缘起”的意义相混。唯识家的依他起性是有它特定的主体或核心的，这依他起的核心就是第八、初能变、阿赖耶、根本识，而四分中的自证分又是这个根本识的自体。如果离开阿赖耶识和它的自证分，就无法说明依他起性究竟是怎么回事，也无法说明依他起性在“唯识”学上的重要地位，因为唯识家在假实问题和因果问题上都以依他起性为中。这样，从假实问题和因果问题上讲，唯识家既主张“假法如无”（《成唯识论》卷二）、假必依实，既主张要有受熏、持种的主体，才能建立缘起因果，因此，说明白证分的实有和必要是有头等意义的。值得特别注意的是：作为依他起性的核心的阿赖耶识的自证分，它是远离能取、所取的；它可以现起相分和见分，但它的存在并不依靠相、见二分；自证分又是引起心、心所法的后念的重要原因。这说明白证分的存在是神秘的，它是自相有，它是最根本、最实在的，因而是最重要的东西。


四、自证分并不是靠山

　　　　现在我们来看看中观师的观点吧。

　　　　中观师不认为一切法是自相有——有胜义自性，他们否认唯识家依他起性是启相有的说法。否认的主要方法之一，就在于挖掉唯识家作为依他起核心的初能变识的自证分。

　　　　中观师认为唯识家的自证分是不能成立的。月称论师《入中论》卷三颂说：

　　　　彼自领受不得成，若由后“念”而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。由离能领受境识，此他性念非我许，此更是依世言说。故能忆念是我见，是故自证且非有，汝依他起（识）由何知？……

　　　　《人中论》是问：你们的“依他起识”由什么东西证明是实有的。答：由自证分（即自己领受自己的识的自体）证知。中观师说，你们的自证分更是个不可知的东西了，你们还想用“念”来成立自证分实有！但是，你们的自性实有的“念”根本不为我所承认，何况自性实有的自证分。自证分先未得我共许，“念”又同自证分一样而有实性，我们也不承认它。这样，“能立”、“所立”、“能别”都有过失。

　　　　中观师说，我们姑且让步，假定如像你们所说，人们的心知同时有了别境界的见分和证知自己的自证分；但是你这个自证的力量仍然不能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢？因为你们前时的自证分和后时的念，并不是平平常常的自证分和平平常常的念，而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的，那么，自性的前识和自性的后念截然独立，互成“他”性，两个各自独立实有的自性的“他”，能有什么关系呢？很明显，什么关系也不会有的。例如，甲和乙互为他性、各自独立，甲身所经过的事，乙身没有经过，乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想，两个人的经验，各自不能互忆，而一个人的经验，实有前识就能引生实有后念吗？当然，你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人，而在于是否自性实有之地。

　　　　在“自性他故”这一理由面前，任何因果关系都不能成立，包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是，事实上一切事物是有因果关系的，这是为什么呢？这是因为因也好，果也好，它们都不是自性独存的他性，而是相待相成的缘起法。譬如说，在你们唯识家看来，当眼识看青色的时候，须由远离二取的眼识成立青色，即由明净的眼识取得青色的自相，才可成立青色是有；须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体，即同时自己了知自己的存在；由于有这种自体成立的力量，才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是，由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他，而不符合于因果关系的事实，我们才主张：前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有，它们都没有常存不变的自性；在境、识无自性的前提下，见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体，就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身，就能够成立见青色的无自性眼识，这就是说，“眼识见色”这件事实本身，就已经说明了眼识的存在。同时，就是由这能成立青色便成立见青眼识之力，后来如果回忆青色，也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念，前识就有自证分，须知后念是缘起法，前识也是缘起法，无性缘成的法，能了别也能回忆，只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法，这是容易理解的。

　　　　或者你们唯识家会说：我们主张有自证分，但是不主张自证分是实有自性的，这该对了吧？中观师说，如果真是这样，这对于你们来说，还有什么意义呢？因为事实是这样，如果你们放弃“自性”这个东西，你们的自证分就没有什么用处了；正因为觉得能知的识和所知的境都有自性，都是实有，所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界，不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在，而须别有自证分来证明能知。这就是说，依我们看来，如果当真放弃自性实有的见解，主张有自证分就没有必要了；难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗？而且，事实上你们并没有放弃这种见解；相反地，你们的一切理论，都受着自性实有这一基本观点的支配。


五、我们要无自性才能缘起．

　　　　中观师说，我们要特地讲一下“自性”这个问题。

　　　　“自性”并不是简单地代表一种事物，也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有，并不只是等于说某物有；说某物是自性无，也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说：

　　　　若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。……如金杂铜，则非真金；如是，若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。……若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。

　　　　《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明，这里不另引出。

　　　　从《中论》中可以看出“自性”有三个特征：

　　　　①无造作性——是自有的　　　　
　　　　②无相特性——是独立的
　　　　⑧无变异性——是常存的

　　　　这样，自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西，它并不是普通的事物，因为它是自有的、独立的和常存的。

　　　　事实上有没有这样的自性呢？没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢？不是的。任何事物，只要它当真是一个事物，它就只能是事物，而不能是有自性的事物，只能是有，而不能是自性的有，只能存在，而不能带有自性地存在。在这里，有和有自性，无和无自性的界限，一点也不能含糊，一含糊，就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起，缘起法的当体就是无自性；缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律，表述为这样的公式说：

　　　　此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。

　　　　像前面《中论》所举的长和短的例子说，由于长和短都没有自性，长、短才能相待而言，即长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较，短之所以为短，也不是有短的自性，而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在，而是在说到长的时候就不顾短，在说到短的时候就忘记长，而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据，于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上，如果真是长、短自有自性，长自为长，短自为短，我们就能说待短名长、待长名