大般涅槃经 的佛性论-第4章
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6。 如來得一切法，但心無得想。
7。 如來演說自在， 其演說的內容歷無量劫亦不盡。
8。 如來如虛空遍滿一切處，以自在力令眾生得見。
（ 裕А�32）
《佛性論》以如來法身離我、無我執見為「大我」的義涵
， 《涅槃經》則以如來的八種自在力為「大常」的含義，二
經的著重點顯然不同， 但不外乎都是顯現如來的功德屬性，
與一般執有自性的「我」見，完全不同。
「大涅槃」蘊含的「大樂」有四種：
1。 斷世間凡夫苦樂後之樂：涅槃之性超越苦樂，故名大
樂。
2。 大寂之樂：涅槃之性遠離懀＇，故有大寂靜之樂。
3。 一切知之樂：証入大涅槃的諸佛皆知一切法，故有大
樂。
4。 如來之身非煩惱之身，金剛不壞，故名大樂。
以上所舉的四種「大樂」， 與《佛性論》所說的「大樂
波羅蜜」有些不同， 後者是以「苦滅無餘」為大樂，而前者
除了以超越苦樂 （ 不苦不樂 ） 的境界為大樂之外， 也強眨�
寂靜、智慧 （ 一切知 ）、不壞身等為涅槃的功德屬性。
「大涅槃」的「大淨」也有四種：
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（裕�32）《涅槃經》卷 23， 《大正藏》卷 12， 頁 502 下
503 上。
45 頁
1。 斷除二十五有的大涅槃名為大淨。
2。 諸佛證入大涅槃之後，諸業清淨。
3。 如來身常而且清淨。
4。 如來心清淨無漏。
以上所舉的四種「大淨」， 與《佛性論》所說「一切煩
惱習氣皆滅盡為大淨」的意義相同， 但是《佛性論》又特別
舉出本性清淨和無垢清淨， 更具深意，因前者是從現象上表
現，而後者則是從本伲峡剂俊！≈领冻肺覝Q四者之間的關
連，《涅槃經》有如此說明：
滅內外入所生六識，名之為常，以是常故名之為我。 有
常、我故，名之為樂。常、我、樂故名之為淨。 善男子，眾
生厭苦斷是苦因， 自在遠離是名為我，以是因緣，我今宣說
常樂我淨。（ 裕А�33）
引文指出如來涅槃的「常德」， 乃是由滅凡夫六識所得，而
因為此「常」， 才能名之為「我」，又因為有「常」、「我
」、才能名之為「樂」。 最後，因為有常、我、樂，才能名
之為「淨」。
綜觀《涅槃經》強眨鶚勊牡碌囊饬x， 主要是在於它對
小乘佛教的無常、 苦、空、不淨的教義提出反省性的反應。
經中批判「修習無常、 苦、空、無我等想」為「無有實義」
， 其理由有二：一者如果過份執著無常等見，易铡霐鄿缣�
無之見， 二者若於無常計常、苦者計樂、無我計我、不淨計
淨，亦同樣是謬見。 因為《涅槃經》認為無常等四法有實義
， 故主張常樂我淨等四德，但是它與一般凡夫執著的常樂不
同處何在呢？ 經中將它分成所謂「世間常樂我淨」和「出世
間常樂我淨」。世間的「常」是無常計常的「常」 （ 以下類
推 ），故為顛倒見，因其「有字而無義」。 而出世間的「常
」是就如來法身遍滿而說「常」， 此常洠в谐Ｏ啵什煌�
世間常，其餘的樂、我、淨亦復如是。 總之，這才是常樂我
淨的實義。
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（裕�33）《大正藏》卷 12 ，頁 596 上。
46 頁
【3 】一切眾生悉有佛性
佛性思想是《涅槃經》的精髓， 經中對佛性的意義有詳
盡的闡釋， 但是《涅槃經》的佛性思想最大的爭議點，在於
是否一切眾生悉有佛性 （ 悉皆成佛 ），而此爭議主要是涉及
一闡提 （icchantika） 是否成佛的問睿！∫虼耍谟懻摲鹦�
義之前， 有先瞭解一闡提意義之必要。
「一闡提」是 icchantika（ 或 eccantika） 的音譯， 在
不同經典， 也出現不同漢譯，如「一闡底迦」、「一顛底迦
」、「一闡底柯」、「一闡提迦」等。Icchantika 是由梵文
動詞 is 變化而來，意思是「希求、欲樂」。Icchant 是 is
的現在分詞， 加上名詞的構成音 ika，即成為「欲樂者」、
「多欲者」、「多貪者」等。 《玄應音義》解釋說：「言一
闡底柯， 此云多貪，謂貪樂生死不求出離，故不信樂正法。」
（ 裕А�34） 一闡提除了含「多貪」的字義之外，更引申指「斷
善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡
」的眾生。
雖然「一闡提」一詞在中期大乘佛教才開始出現於諸經
論中， 但是若從佛教思想史考查，一闡提的概念，可以說從
佛陀時代即已萌芽。提婆達多 （Devadatta） 出佛身血，央掘
魔羅 （Avgulimalya） 殺人如麻，阿闍世 （Ajatasatta） 弒父
囚母，他們都是佛陀時代具有一闡提屬性的代表性人物。 佛
滅後，佛弟子放逸者更不受約束。 第一次結集就是因為拔羅
陀慶幸佛陀已入滅，自已可隨心所欲而召開的。 以後幾次的
結集涉及所謂「大天五事」、「十事非法」等之爭， 都與持
戒或犯戒、護法或謗法有關， 這些爭議也都是後來「一闡提
」教義所關心的議睿魂U提的思想顯然已蘊含其中。
對於惡伲谋娚啵≡己筒颗傻浼加兴枋觯�
犯殺、盜、淫、妄等四重禁者， 犯殺父、弒母、殺阿羅漢、
出佛身血、 破和合僧等五逆罪
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（裕�34）《玄應音義》為唐代玄應所撰，又名《一切經音義》。
本書收錄四五八部典籍， 凡是難解之字句、名相均加
以音譯和裕Ы狻⒁姟缎袅x》卷 23，《中華大藏
經》第一輯，第 30 冊，頁 26020。
47 頁
者。 阿含經中依正邪善惡，將眾生分成「正定聚」、
「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者
， 《俱舍論》則具體指出造五逆罪者為邪定聚眾生。 （ 裕�
35） 被編入阿含部的《央掘摩羅經》 （ 裕А�36） 把邪定聚和
一闡提相提並論：
所言邪定者， 謂彼一闡提，正定謂如來，菩薩及二乘
。 目蓮應當知，二種甚希有，所謂佛世尊，及與一闡
提。 如來最上處，於上更無餘，第一極卑鄙，所謂一
闡提。 譬如大菩薩，滿十波羅蜜，闡提亦如是，具足
十惡行。（ 裕А�37）
除了《央掘魔羅經》之外，早期大乘經典也都陸續提及一
闡提。 《不增不減經》告戒眾生不可起「增見」、「減見」
二種「極惡不善」的邪見， 否則，「若起一見，若起二見，
諸佛如來非彼世尊。。。。 此人以其起二見因緣故，從冥入冥，
從闇入闇，我說是等名一闡提。 」 （ 裕А�38） 此處一闡提的
含義，從五逆十惡的具體罪行，發展到偏執的抽象邪見。
由於教團不斷有行為偏差的僧眾， 誹謗佛法的情形也時
有所聞， 嚴重
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（裕�35）大乘佛教各宗派則其各自的教義，對三定聚有不同引
申的解釋。《瑜伽師地論》將三聚，依「本性」和
「方便」再細分成六聚。 華嚴宗以十信以前為邪定、
十信為不定、十信以後為正定。 日本淨土真宗以修萬
善以求往生者為邪定聚、自力念佛行者為不定聚、他
力信心行者為正定聚。
參見《佛光大辭典》卷上，頁 562。）
（裕�36）在《大正藏》卷二的「阿含部下」中， 收錄三個
《央掘摩羅經》的六個譯本，其中三個分別存於《雜
阿含經》（卷 99，第 1077 經）、《別譯雜阿含經》
（卷 100，第16經）、《增一阿含經》（卷38）。
另有西晉竺法護譯的《佛說鴦掘摩經》和法炬譯的
《佛說鴦崛髻經》，此二譯均為一卷，本與阿含中的
譯本，內容大同小異，主要是敘述鴦掘摩遇佛後，改
過從善，證阿羅漢果的故事。但是，四卷本的《央掘
摩羅經》有四卷之多，除了敘述央掘摩羅的故事之外
，經中大談如來藏教義，顯然是屬於如來藏思想系統
的早期大乘經典、《大正藏》將它編入「阿含部」並
不妥當。
（裕�37）《大正藏》卷 2，頁 529 下。
（裕�38）《大正藏》卷 16，頁 467 下。
48 頁
威茫畧F的清淨和佛法的久住， 因此，法滅的危機意識逐漸
出現於經典中， 而這些惡行的眾生，許多大乘經典就稱他們
為一闡提。 例如，《佛名經》描述眾生從無始所造的諸惡業
等， 包括殺生，妄語、輕慢、貪求、嫉妒等等，這些惡業如
「薪火熾然， 無有休息」，當一個人的「三業微善一切俱焚
，善法既盡」時，即名為「一闡提」。（ 裕А�39） 《大乘阿毘
達集論》也有類似的說法：「若已斷善者， 所有善法由種子
成就故成就，亦名不成就。 若非涅槃法，一闡底迦，究竟成
就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦。 」 （ 裕А�40）
當如來藏系經論成立之後， 一闡提的思想普遍地出現其
中，並加以廣泛的討論。 正法的護持和眾生的成佛，是如來
藏系經論所關心的要點， 換言之，如來藏法門有顯著的「扶
律談常」的風格。 初期如來藏說的倡導者，一方面律身嚴謹
，另一面有強烈的法滅危機意識。 例如，《大方等無想經》
說：「未來持法弟子如迦葉者，成就大慈， 具足淨�
