菩提道次第略论-第117章
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补特伽罗，分共不共之二，应成派所说为不共义。共者，谓六趣之补特伽罗及异生圣者等之补特伽罗。亦即指集白黑业者、受果者、流转生死者及修道者、获得解脱者等。华言为数取趣（於各趣中，数数取得凡圣兼摄之义。）藏文为「太」、「额我」、「集播」、「杠沙」，皆含有我义。数取趣，义摄自相续聚成之我，及他相续聚成之我。自他皆各具天、人、凡、圣、集业、受果、修道、解脱，诸差别支分。常人笼统言我，不加分析，故不知此。当知自相续，从无始已有，其具圣分者之自相续，於未来中必有通达空性之时，彼时圣者，乃自相续之等流故。如是，佛陀亦是自相续之等流。《入中论释》云：「言『我』是魔心，汝是见所成。此行蕴皆空，此中无有情。如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情。」魔，谓内外魔。我，指自性我。外魔由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔所趁，为从入之门，彼心即是魔品类。见，指恶见。我本无自性，而起有自性见，即是恶见，言汝为恶见所转。行，指惑业。能造作能集聚之有为法曰行蕴（此非五蕴内之第四行蕴）。此惑业造作聚集之蕴无有自性，故曰空。以此无自性之蕴，或聚或分皆无自性成就之有情。前颂总明无自性成就之我；後颂言有名言之我。如依车聚安立我名。前颂示於胜义谛无补特伽罗之我。初句说执补特伽罗我为魔心；二句说执之者为恶见所自在；三句就胜义谛释，谓蕴上无自性成就之谛实本空；四句释其因相。就世俗言，谓此业惑所造之蕴上并未成就有补特加罗我。何以故？以蕴聚合及各各蕴皆无有情成就故。论又自释，与前讲解微异。蕴聚无人我成就，蕴聚本身非补特伽罗故。蕴聚无补特伽罗成就，一一蕴亦无补特伽罗成就，故名无补特伽罗成就。由是无人我实有成就自性之人我，如虚空花，虽於名言亦不许有。後颂示补特伽罗名言有，谓补特伽罗依蕴，唯施设安立，此本宗认识补特伽罗不共之特法。但须先认识依蕴假设补特伽罗为有，则於抉择补特伽罗无自性为最善巧之方便。如车，一一支分非车，此事易知。合一一支分非车，则为常情所难知。以一般人多执诸支分聚合为车故。《入中论释》於此有遮云：「仅支分聚而不合车形，不得名为车。聚合成形，能有车用，亦不得名为车。以彼时观众有识与不识之二种，其不识者，尚须询问旁人，得答後始知是车由旁人安立。彼识与不识二者之对象，共是一物，惟识者於此安名为车。以此之故，即知此对相不过为安立名字处而已，知此仅是安名处，即非是车。譬如世间创车之初，发明者未命名时，虽有车形，实无车名，故直谓世间无车可也。世之有车，不始於有形之时，而始於有名之时。吾人每易执虽未安名而已有形者，即为是车，如此之事，则非名言境，亦非分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛亦顺世间名言故。车想车知者，以无车之名，不能引起车想车知故。今吾人但一见车即知为车者，由过去已立车名，极串习故。否则即违佛说「如依诸支聚，假名说为车。」若谓离诸支聚别有一车，则违佛及月称论师所说之车不离自支。以离车支分别指一车不可得故。既於支分聚上不能指出一车，离诸支分亦不能指出一车，故知於支聚上唯名安立曰车。车之有如是而有，故吾人所买所乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。
外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外别指一车。犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我。说一切有部（分五）中之众多部所认识之我，乃蕴聚，此正如指诸支分聚合为车。一切有部与经部及依理唯识师所认识之我，乃意识相续（五蕴之一），此如执一支分以为车。依教唯识所认识之我，为阿赖耶。此亦如取一支分以为车。自续派认识之人我，即以第六识为我，与上相同。佛於补特伽罗所以取安立车名为喻者，意在显示，安立人我之错误亦如安立车之错误。自续以下皆许人我为施设而有之安立境，故亦同引此经，说人我非实有境，乃安立境，亦如车然。然诸宗所说之设施境，与应成不同。彼等内心显现车之影像时，车之支分必显现於心中，否则不能有车想。故须依车之支分而施设。如不依车之支分而内心能自在显现一车，是事无有。因此而说车乃施设境，意谓车之想念车之名言，皆须依车之支分而起。彼辈以此证佛说「如依诸支聚，假名说为车。」并释下二句云：「如是，依诸蕴始能言说世俗有情，想念世俗有情。」其解释如是。而在应成派之释此颂，虽亦说施设安立而有车，然解释则不同。如於车之支分非车、支分聚亦非车，必依支分聚以为安名处，而予以安名，乃有车。如是，一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我。依蕴聚为安名处，於其上之唯名安立之我，乃是人我。故谓之施设境。此施设境虽有，而施设之实义则不可得。若施设实义尚有可寻而得者，则非施设境矣（施设，即假设之意）。然彼等既说是施设境，而又说施设实义可寻，其不逮应成者在此。蕴聚非补特伽罗，具蕴聚亦非补特伽罗，此如支分聚非车，具支分聚亦非车。《入中论》云：「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又云：「何故承许蕴为我？以佛说我为蕴故。彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」（法尊师释云：「若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我。余经说色非我故。」可参考。）《入中论》初二句明他宗安立人我，说补特伽罗实有，否则无造业受果者。并说，於世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实我。彼以世俗理智观察，不外即蕴离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚者，或说为蕴中之心者，或说为意识者。总之，必欲寻出一本体，以为所执之对象。应成派则谓彼等皆不善安立补特伽罗，不知依於蕴唯名安立之理。彼等观察补特伽罗与蕴一异，以为是世俗理智观察，而不知此正是胜义理智观察。应成派则以观察一异即知补特伽罗实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗即是唯名安立而有，便不须许蕴及蕴聚为补特伽罗，此正是胜义观察。余宗不尚不知此，何况常人。此义虽似简单，然实不易安立。如对常人言：「汝所买所乘之车，乃唯名安立之车。」彼决虽承许。因彼自无始以来即执有自性成就之车，串习太久故。除外道多执蕴常我外，内道各宗皆说我不离蕴。倘离蕴有我，则成异体，譬如马鹿异体；离蕴而有我无异以鹿为马。马受苦时，鹿不曾觉；鹿食草时，马不得饱。彼许离蕴我者，蕴受苦时或进食时，我亦应不觉不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，不生住异灭，应成常我。外道计常我故许离蕴我。内道诸宗知此，故许即蕴我，以依经教说蕴为我故。前引《入中论》：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」乃述一切有部许蕴为我者，彼亦引佛说此二句为证。下二句为应成解释，谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经说色受想行识皆非我，可以为证故。一切有部之多众派引经中佛告沙门、婆罗门（沙门，谓出家众。婆罗门，谓在家修梵行者）。云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说我、我所，见为俱生萨迦耶见之所缘。以俱生萨迦耶见缘蕴而生我想，因我想须有所缘始能生起，故说蕴是补特伽罗。彼众多部未能解此，遂许蕴是我。或问，经语岂非明说蕴为我乎？答，此中「唯」字，是遮离蕴计我为俱生我执所缘，非遮彼已而说即蕴为我执之所缘。或曰，设若是者，则与余经说：「应如是正观色受想行识，皆无自性。」即成相违。须知，佛有时说有谛实，是密意。此处说唯见此蕴，亦具有密意。盖为遮离蕴我，以我执所缘境要可立为我故。自续派释此，谓依谛实成就，说色等五蕴皆空，系增义贯串而讲（此属释经方法）。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚及各各聚等为我，仅许唯依蕴施设之我。以就俱生我执所缘与行相二者中之所缘境，固须建立有我，然非指蕴为我。我执所缘境，乃世俗名言之我，行相，乃指自性成就之我，此我非实有。总之，自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有。
是故若将此唯依蕴施设之我为我，则於世俗许有。若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有。此应善别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。此处依理依教，总示蕴与有蕴仅为我之安名处所，亦即仅为施设所依。所依非能依，否则破坏能所。我，仅为依蕴施设而有。余宗所许之蕴聚是我，或蕴之一部分是我，或蕴聚之形相是我，悉皆遣除。以此等恰为自性我故。云应善分别者，应善分别何种我是有、何种我是无。彼依蕴施设之我不须观察分别与识俱生之「唯我」是有。此「唯我」之显现，例如言往东便东，不计东方何处，唯想东方。此亦如是，故於世俗名言许有。内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我。然自应成派观之，彼辈口中虽不许有补特伽罗之我，而推其意实已许有补特伽罗之我，以彼等（自续以下）於世俗不许有补特伽罗之我，仅不许有粗分补特伽之我，而实许有细分补特伽罗之我。何以故？以许自性成就故。如前举之车喻，显示补特伽罗唯施设安立，是本宗特法。善了知此，即是通达人无我最善方便。所谓善了知者，谓须善决定如何为补特伽罗「唯施设安立而有」之理趣，非谓仅於唯施设後善决定也。因须先善通达空性，而後能於补特伽罗唯施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即於世俗谛细分已得决定。而此又须先於胜义谛有所通达。如了知瓶为唯施设安立，此虽俗谛，然是俗谛之细分，非恒人所能了知。若了知此，即知瓶是假故。故此又须从车依支聚唯施设而有，善於研思，然後依蕴施设之理智可以生起。同时於其反面应破之自性我，亦得决定，知其为无。故此为通达人无我智之善方便也。
酉二、抉择无自性。分三。戍一、抉择我无自性。戍二、抉择我所无自性。戍三、依此显示补特罗如幻。
戍一、抉择我无自性。
「此中有四纲要：一、当观自身人我执、执著之相，如前已说。二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多。更无非一非多之第三聚可言。故当了知离一异性，亦定无第三品也。三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。四、当观彼二是异性之过。若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。其中我蕴若是一性，有三过失，初、计我无义过。若我与蕴是有自性之一体，则应全无差别，以胜义一体者，则任何心终�
