佛教史-第50章
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玄奘门下和法相宗玄奘的译场尽管不大，但集中了当时的主要佛教学者，从他门下出来的人才，大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。
圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人，被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖（见朝鲜佛教节）。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支：“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。
他的才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说玄奘编纂《成唯识论》，就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等，也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称慈恩宗。
窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。
慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。
法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。
此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍论记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道”。这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象，称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫做“三能变”。
第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官：“外变”为器世间（自然界）。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。
关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’”不随心，‘独影’唯从见，‘带质’。通情本，性、种等随应“。
这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象：甚至把意识对直觉的综合表象，也称为“独影”；所谓“本质”或“质”，也依然归结为“种子”的派生物（即八识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。
中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的阿赖耶识则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。
所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无姓、不定。其中无姓有情完全没有佛性，二乘（小乘）人既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不符，受到以天台宗为首的多方责难。玄奘的弟子圆测、法宝等，也提倡此说。
“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把佛智与真如分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”（识）为对“真如”之“悟”
（智），才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事”识，才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张即心即佛的禅思潮和真如即是正智的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”
外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。
关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只是经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化，也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。
据《宗镜录》和《因明大疏》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼识（同喻）”。
关于这个比量，历来解释纷纭。
但含义十分简单：所缘（认识对象）与能缘（认识主体）不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点，是在“共比量”上加上了“简别”（即限制、有条件）的字眼：“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，不可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中已经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师律学大家慧光兼修《华严》；隋代寺地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相聚居对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先躯法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。
法顺（557—640），俗姓杜，世称杜顺，雍州万年（今陕西长安）人。
18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。
智俨（602—668），俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。
曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。法藏（643—712），先世为康居人，故俗姓康，号康藏法师。
出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华
