佛教史-第13章
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德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认炽活动与心理活动毕竟是统一的，据后来《俱舍论》的意见，“心”与“心所”为“相应”
关系：“心、心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说，任何现实的认识过程，不论是感性的还是理性的，都要以一般的心理活动为前提，而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念，并受到它们的影响和制约。同样，道德的或宗教的，美学的或价值的，不论什么具体观念发生时，都要建立在认识论的基础上，并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法，对于哲学认识论和普通心理学，是一种有意义的贡献。
五位法中“心不相应行法”，在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点：第一，与“心不相应”，不能列入单纯的精神现象；第二，“非色等性”，也不能列入单纯的物质现象。因此，“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象，比如说，所谓“名、句、文身”，即语言文字，就其表达的内容言，应归于精神，但它的外壳表现则属于物质；表达运动变化的“生住异灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中同样存在。
从哲学基本问题看，把现象分为物质的和精神的两大类，有非常重大的意义，但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物，对人的生活和认识影响更为直接和重大。
像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别，只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传，他的学说“当今天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”，并以此折伏“外道”，这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因，也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外，在古印度其它地区，如恒河周围，也有它的势力。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
在前1世纪到3世纪，处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域，是一个被争夺的地区，那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料，从说明是来自天竺的僧人中可以略见一点眉目。
汉魏之际进入内地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。昙摩柯罗，中天竺人，家世大富，学《四围陀论》，风云星宿，图谶运变，莫不该综。从读《法胜毗昙》，转到佛教门下，诵大小乘经及诸毗尼。维祇难，天竺人，世奉异道，以火祀为正。后有一沙门，以咒术令其家所事之火灭而复生，维祇难惊叹沙门的“神力胜己”，也改信佛，善《四阿含》。这些记载，反映了2世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语，以构造佛教“神力”
的趋向。“以火祀为正”的外道，当是拜火教；佛教有一种自称可以发出火光的禅法，可能就是受这种拜火教的影响。
此外，东汉灵、献帝时候，有昙果者，由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中本起》和《修行本起》。这两种经，都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据5世纪初法显游历此地时目击，从太子乘白象入胎，到佛上“初利天”为母说法下来处，种种神话，都有遗迹可寻，或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动，而且为时很长。但到法显去时，“城中却无王民”，只有僧民数十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒凉。
这里需要特别一提的，是僧人耆域，他发自天竺，至于扶南（柬埔寨），经诸海滨，爰及交广，然后北上襄阳，于晋惠（291—306）之末抵达洛阳。
及至洛阳兵变，他又转向长安，西度流沙，回归天竺。耆域是有史记载第一个由海路进入中国，又由陆路返回天竺的印度僧人，也是有史记载第一个完成海陆两道丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后，又经过一个世纪，才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。
耆域信奉的诫言是：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，加是得度世”。这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践，讥讽洛阳僧人“衣服华丽，不应素法”，也带有南传僧人严于律己的学风。但他善咒语，现示分身术，并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较，由他表现的佛教，仍是很不纯正的。耆域初到洛阳，惊诧于宫城建筑云：“仿佛似忉利天宫”，这种评价，客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬殊差别。
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第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地，出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的形势，而不是一种有领导的统一运动，其中有一类叫做《般若经》的典籍，讨论问题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中，占居主导地位。
唐玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进以“般若”命各的经典16种。
其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的《般若经》类可能是《道行般若》（《小品》）和《放光般若》（《大品》），前者起码在2世纪中已在月氏流行，后者在3世纪中从于阗发现。但也有学者认为，《金刚般若经》言简意赅，或许比上两种经出现得更早。
《金刚般若经》被后人作了许多发挥，但它自身的思想却比较单纯：世俗世界的一切现象（有为法），“如梦幻泡影，如露亦如电”；人们所见所思维的一切对象（法相）均属虚妄；人们用言说表达的事物，包括佛所说法，都非真实。因此，佛所说法，不可以“言说”取，不可以“相”取。把握佛的真髓（如来），只有去把握“实相”，而“实相，”则是“非相”，是“无相”，既不可言说，也不可思议。
在这样由梦幻和语言构成的世界中，唯一能使菩萨修道者达到“心清净”
的办法，是“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生起心”，即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配，而处于超脱物外的状态。
《金刚经》的这些说法，否认了人类认识有把握客观真理的能力，把直面人生的现实世界，视作虚妄的幻觉；同时它又不肯定在虚妄的世界背后，是否还另有什么真实世界，从而导向了怀疑一切，否定一切的倾向。
这种世界观，有相当普遍的社会意义，但它特别用来抨击的对象是，以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒，因为他们就是从“佛说”出发，把佛所说一切法，视为当然真理的。《金刚经》言：“如来说一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”，把分析“法相”当作自己的理论出发点，《金刚经》则说：“无法相，亦无非法相，凡所有相，皆是虚妄”。
《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西，对所谓“实相”，除要求从否定性的“非相”上理解外，也再无任何说明。由此推论，早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等，当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中，后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的，可能就包括《金刚经》这类主张。
《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为，现实世界所以是虚假的，是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”
就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的，是实在的，那是“想”、“名字”、“言说”的结果，自性和实在性全是“名想”“概念”
强加给现实事物的。据此，凡属名想、概念所指谓、思虑的对象，全是虚妄不实。在这里，“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在（非非有），但只能称为假有；名想概念强加给因缘合会法的“自性”，本质是“无”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。
般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用，所以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题，佛教称作真如、如、如如、实相、真谛等，指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如，早期译作“本无”，意思说，世人视作真实的事物，本来是不存在的，真理只有通过对世人的认识加以否定，才能达到。因此，“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。
《小品般若》与《金刚般若》相比，最显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世成务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。
方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的辩解武器，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造，成了佛教得以扩大影响，厂泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。
传说维摩诘（意译净名）是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒，一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”，又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理，高于出家的大菩萨，他的三昧神力能够调动诸佛。他住在大城闹市，过着十足的世俗贵族生活，上交王公大臣，下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为，都属于“方便”范畴，动机全是为了救度众生，出离世间。维摩诘这个范例向人提示：社会上任何一个人，只要具有维摩诘那样的般若“方便”，都可以成为大菩萨。反之，人的一切世俗活动，哪怕是最卑劣的活动，也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样，《维摩诘经》为所有世人，不论出家在家，不论从事何种职业，不论于什么勾当，都敞开了佛教的大门，它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰，这在大乘的一般思潮中，也是很突出的。
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