存在主义-第3章
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只理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就 可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？
在这个重要点上齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二 分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的 确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。（柏拉图的 神话当然是优美的—— 然而却从来没有被细心追询考查过， 也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述 思想完全不同的神话。）这种虚假的替换物—— 理性所不能提 供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力—— 由于 基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。柏拉图曾总括地说， 凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的，然而基督教却获 得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物ｅｏ ｉｐｓｏ（因之）就 不是终极重要性的，他们认为有决定性的事物超乎理性思辨 之上。圣·汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考—— 就 是说在可允许的范围之内—— 不过，也只是为了与异教徒的 非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对 哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言 （比路德自 己确实说得还好）：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中 挖出来”；“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀 死，否则一个人就不能进入天国”，以及“理性是妓女。”
（三） 尼采
浮面的去阅读尼采的著作 （正如人们常常这样阅读他的 著作一样），尼采似乎与齐克果属于同一脉络；然而，他并不
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是。就是特别为了这个理由，他的“试评基督教”（尼采《反 基督》一书的副题）不管是为了维护作者或基督教，都不应 予忽视，也不得把他视为对同情和美德的野蛮抗议而置之不 理。诚然，尼采并不下于齐克果，他也是一个热情的宣扬者 和伪善的批评者，但是他并不牺牲理性以赞扬热情，而他之 抛弃基督教并非由于他认为基督教过于合理化，乃是由于他 认为基督教是理性的首敌。他在《基督》和其他著作中，对 于信仰的讽刺批评，读起来很象存心批评齐克果的。
尼采和齐克果之间的不同首先引起了我们的注意。就全 面来说，这不同之处确然比雅斯培所小心编列出来的相似之 处远为重要（请阅本书中他对这两人的评述）。雅斯培把尼采 化归为齐克果类型的人物而没有把握住尼采的最大特色。
在尼采出版 《查拉图斯特拉》 之前，他在 《愉快的智 慧》中写道：“当具有仁慈、优雅、天禀等德行的人在信念和 判断上都纵容着漫不经心的态度时，这些德行对我来说又有 什么意义呢？在某些虔诚的人们中，我发现一种对于理性的 憎恶并对此感到欣慰—— 至少他们就此暴露出他们败坏理性 的良知。”在他的《查拉图斯特拉》中，尼采说：“厌倦的情 欲以拼命之跃，跃到终极之点—— 这可怜无知的厌倦之情！是 它，这厌倦之情，创造出一切诸神及来生世界。我的兄弟们， 请相信：它的缘由是因为肉体生命厌倦了肉体生命，对肉体 生命感到绝望……”在他五年之后出版的《反基督》一书上， 在一连串对于信仰的批判中他写道：“‘信仰’的意思是不想 去知道什么是真实的。”这类的讥语对于任何熟悉尼采著作的 人都可以随意摘出更多，而若把它加诸于齐克果身上与加诸
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于尼采有意讥讽的人们身上是同样合适的，也可能是更加贴 切，如果尼采早已洞悉了这丹麦人是何等执着地欺骗自己。毕 竟，齐克果自己坚持说信仰是“解释了一切事物而写在我心 灵深处的秘密”，当我们从这角度来阅读他的著作时，他的三 个阶段和“伦理的目的论之悬搁”的概念，部分看来，可说 是一个畸形者绝望的企图。这个畸形者，如他在其他著作中 所透露出来的，是完全受他父亲的形像所支配着，他企图说 服自己并且说服一个女人，使两人相信关于他和她在一种奇 异的方式下解除婚约是全然与人性的动机无关。若说这样的 一种心理上的分析对于他的著作是公正的则属荒谬。当然，我 们绝不会这样说。一再提到这些事件的唯一理由在于说明， “不想得知真理” 在齐克果信仰所持的态度中占一重要的位 置。
根据琼斯 （Ｅｒｎｅｓｔ Ｊｏｎｅｓ）的记载，弗洛依德常说尼采 “比其他任何活过或者似乎活过的人更能深切的认识自己。” 而这句话，弗洛依德一定不会把它用到齐克果身上。
尼采是一个“存在主义者”吗？当他初受人们注意的时 候，他思想上的不同面貌就为人所注目。只有在第一次世界 大战后战败的德国，对“存在的”贡献很大的齐克果才变得 为人所周知，而尼采也在一种新的看法下为人所认识。以我 们最初的标准来衡量，尼采很可以被称为“存在主义者”。拒 绝归属于任何一个思想的派系，否认任何信仰团体的充足性， 反对哲学的体系，以及对传统哲学明显的不满而把它视为肤 线的、经院的和远离生活的—— 尼采的这些明显特征并不下 于齐克果、雅斯培或海德格等人的。我们也不能说这种存在
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主义的概念宽大到没有了界限和无意义。很明显的，存在主 义排斥那些较接近传统的哲学家，如怀德海甚或罗素，更不 必说新汤玛斯学派了。虽然实证主义和分析学派也是反传统 哲学的，但是上面的说法却不适用于他们。
关于存在主义仍有可能诠释得明显些。因为那还有一个 几乎决定了一般人对这思潮印象的特点。让我们来看看齐克 果三本重要著作的名称：《恐惧与颤怖》、《忧惧的概念》 和 《致死之疾病》。死亡和忧惧也是海德格思想的中心；死亡和 失败在雅斯培的思想中占重要的地位；所有这些现象在沙特 的著作中也是显著的。把这四个人的著作当做存在主义的核 心，完全是正确的。齐克果把“存在的”这个观念带入思想 界；雅斯培把他主要的著作之一定名为：《存在的净化》，而 另外一本较小的册子则定名为《存在哲学》；海德格的《存有 与时间》一书被很多人认为是存在主义的伟大作品；而沙特 则是唯一自认为是存在主义者的主要作家。
假使我们把这种对于失败、忧惧和死亡的明显之偏注，当 作是存在主义的一个主要特征，尼采就不再归入这个思潮。在 他的著作中一再出现受难的主题，同时他也集中注意力于十 九世纪常被忽视的生活之各个层面。但是他对忧惧和死亡的 重视比对人的残忍、怨恨和伪善—— 对表面道貌岸然而实际 不道德的重视要少得多。他最强调的不是阴沉沮丧的情绪，而 是另一种完全不同的心灵状况，这种状况即使在以往的文学 作品里也甚为少见的：一种“酒神”式的欢欣和鼓舞，他对 于生命的肯定与稍后德国存在主义中盛行的那种带着执拗意 决的心情不同，那是带着爱和欢笑的。
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假使我们把存在主义的定义扩大，认为它包括对心灵的 种种极端状态的沉思，则此种定义也适合于尼采，一如适合 于酒神式的诗人里尔克。然而，尼采对生命的肯定和德国存 在主义的不同之点是相当可观的。纵然在许多方面法国的存 在主义是更近于他。尼采的才智，和他对于欢笑的赞扬，以 及他光芒万丈的散文体，都极不像雅斯培恢宏严肃的语调，或 海德格的晦涩风格。而齐克果那颇象咏史诗式的和自觉式的 幽默作品，用一位赞赏者的话来说—— 写得“近乎挖苦”，但 也不能和尼采泼辣锐利的风格相比拟。
在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有 尼采的话，雅斯培、海德格和沙特是不可思议的，并且，卡 缪《薛西弗斯的神话》的结论听来也象是尼采遥远的回音。卡 缪也曾经详细地写过尼采。在沙特的主要哲学著作《存有与 空无》中，尼采是第一个被提到名字。雅斯培也写过两大册 有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细地讨论过；而 海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。然而 我们可以看出，在海德格和雅斯培有关尼采的画像中，既刻 画了尼采，又刻画了德国的存在主义者。
存在主义只是尼采所产生的多面影响之一。把尼采称作 存在主义者，表明对他全部影响力的认识还不够。把他的名 子和雅斯培，海德格，以及沙特联在一起诚然是对的。但是 和霍特曼（Ｈａｒｔ－ ｍａｎｎ），马克斯·席勒（Ｍａｘ Ｓｃｈｅｌｅｒ），斯 宾格勒，弗洛依德，阿德勒 （Ａｄｌｅｒ），汤玛斯·曼，赫塞 （Ｈｅｓｓｅ），斯蒂芬·乔治，里尔克，萧伯纳，纪德，以及马浩 （Ｍａｌｒａｕｘ）等人的名字联在一起，也并没有什么不适当。几
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乎这每一位作者都在他身上看到一些不同的东西。
存在主义不算上尼采就几乎像汤玛斯主义不算上亚里斯 多德一样；但若把尼采叫做一个存在主义者也有点象把亚里 斯多德叫做一个汤玛斯主义者一样地误定名分。
（四） 雅斯培
在雅斯培的著作中，齐克果和尼采所播下的种子开始成 长为存在主义，或如雅斯培所称为的存在哲学。雅斯培反对 用“存在主义”一名的理由是因为这个名称暗示着它为一个 思想派别，为许多其他学说中的一种学说，为一种特别的理 论。甚至当他使用“存在哲学”一名之后，有一次他还说过： “就这个名称似乎有所限制的一点而言，它会令人发生误解。 因为哲学总要求其自身是根源性的，永恒性的哲学。”在今日 各大学中教哲学的教授们正出卖了哲学的这种根源性与永恒 性，而“存在哲学”是对这种出卖行为的抗议。
对于近代学者，尼采有时候比雅斯培讽刺得更厉害，而 齐克果甚至更是有心于此，也更为尖刻；但是在他们之中没 有一个接近于叔本华那样的狂热。不过，在所有这三个人的 情形中，这种对于近代学者的反抗态度，都只是附随着一种 特殊正面的目的而来的。叔本华痛恨他自己的未能成为额外 教师，同时厌恶费希特、谢林、尤其是黑格尔的成功，而他 的意愿则是想使他在《观念世界与意志世界》中所展示的哲 学获得一个发表的机会。齐克果的主要目的是要使近代人相 信成为一个基督徒是件极需要的事，同时他认为哲学是一种
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具危险性的误途，并且认为教授们讲授的有关基督教的概念 是错误的。同样，不用说雅斯培了，尼采也有很多正面的想 法，他所以反对大学教授们的主要原因是他认为，由于他们 既是政府雇员，因而对那些可能导致为难的卓见皆有规避的 倾向。尼采认为，特别是那些哲学家们，总是太热衷于希图 为社会上有关道德上的偏见作辩护。他觉得，这种过错并不 局限于大学教授，而几乎已经成为哲学的原罪了；他反抗最 烈的并不是针对�
