六十正理论释-第3章
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巳二、示证二无即得解脱
论曰：遍知有无事，圣者得解脱。
问曰：设若由彼有无二见不得解脱，谁当解脱耶？答曰：若是认为有无事相违，则不能得解脱。由於不依有事，则不成无事。因为於有事变异的减法，即许为无事故。又不依无事，有事则不成。因为未遮无事，不能成有事故。所以由於现量遍知有无二事，是互相观待故，体性皆空。此是不可得智的所依。故诸圣者证得解脱。如龙树菩萨（宝鬘论）云：『不依二解脱。』
丙二、破二边之能立分二：一、教理的能立不合理；二、彼等不应为涅盘。
丁一、教理的能立不合理分二：一、不一定是对凡夫说；二、对圣者说之理不能成立。
戊一、不一定是对凡夫说
问曰：有事与无事定是实有，因为生死与涅盘是实有故。此理一定。因为五取蕴的有事，即是生死，彼五取蕴相续断尽的无事，即是涅盘故，亦不能成立无有生死与涅盘。若是无有生死与涅盘，那么，就不应说有所取舍故。但是，世尊却说了应取涅盘，应舍生死故。答曰：若谓生死与涅盘，是为圣者所说故，其理则不能成立，因为是为了未成圣者而令他当成圣者故，所以必须说彼二法。能说彼二法者首先必须是圣者，所以说者与法是互相依待故，即成无自性。若认为彼二法是对凡夫说，这也不一定。
论曰：未见真实性，执世间涅盘。
未见真实性的诸凡夫，心起谬执，而且耽著世间生死自相是所断，及彼生死断尽的涅盘自相是所取。是故生起欲弃舍唯名言中有的生死时，也就对说生死无自性的言教，必生欢喜。若无生死无自性，则彼生死断尽的涅盘亦不能证得。所以由於生死无自性，方能证涅盘，故对凡夫演说也不一定是不了义。为了遮止有些耽著诸法为实有的实执，所以世尊唯独在他面前说生死与涅盘自相。有说： 『经中未说补特伽罗我与法我。』彼等说者，定是对佛语如言所许，不解其义。
戊二、对圣者说之理不能成立分二：一、圣者不见；二、彼见合理。
己一；圣者不见
论曰：诸证真性者，不执世涅盘。
诸现证真实性的圣者，於所断世间与所证涅盘，都不妄执及耽著。问曰：假若彼等不是对圣者宣说，那如何得成为圣谛耶？答曰：无过。因为由证何法，彼当成为圣者，所以圣者所证的谛名为圣谛，或者由圣者所说的谛，亦名圣谛。假若不是这样，若专为圣者说立为圣谛，则圣者的八种含义亦应不合理。如世间人如说而住，世间共许他名为圣者。如苦谛中无常等法皆如以圣者所说而有，苦谛为净乐等於世俗中亦无。此亦如疏（5）中所说：『颠倒者，即是於彼苦谛执为乐等。这在世俗中亦无彼事彼体性故；不颠倒者，即於彼苦知为苦等，因为彼事在世俗中有彼体性故二此文是为遮止有些人认为，『错乱识前有的，即是世俗中有的事。』而未辨别名义中有与实际中有的差别。又诸认为若世俗中有，即与有相违的邪分别，亦应遣除。否则常乐我净亦应是世俗中有，（6）因为它是错乱识前有故（7）。应许因遍，若许常乐我净世俗中有，即由此敦理而破除之。
己二、彼见合理
论曰：生死与涅盘，此二非实有。
若生死与涅盘有自性，则圣者根本智应当见。但是，此生死与涅盘二者皆非有自性故，犹如影像。但见彼影像无自性，并非见真实性。否则，有翳眼等亦应见真实性故。
丁二、彼等不应为涅盘分三：一、明自宗的涅盘；二、余宗得涅盘不应理；三、自宗应理。
戊一、明自宗的涅盘分二：一、略示；二、广说。
己一、略示
问曰：涅磐若是全无所有，如何能建立圣者得涅磐耶？
论曰：遍知三有性，即说为涅盘。
若由现量遍知三有无自性，即可说为得涅盘。这是名言中有而胜义中无。
己二、广说
论曰：有为生已壤，安立彼为溅：如是睹正士，说如幻事灭。
有为法无常亦是无自性的，因为有为法亦就生起而且生已坏灭，而安立彼为灭——无常一样，如是涅盘亦无自性。由於生死无自性即是涅盘，而心中现趄的涅盘，必须观待心中现起生死故。如是，彼有为生灭的譬喻，诸圣者正士则说犹如幻事的蕴法的灭，是无自性生的灭。然此处所明涅盘，是指自性涅盘，而由修圣道所得的涅盘，即是新离垢的灭谛。问曰：得见道後即建立为得涅盘，此义在释中尚未说明。如经云：『我生已尽，所作已办』者，也唯是指阿罗汉位故。又若谓在释『法智得已无间』等，但释中又说：『如实见彼缘起义已，次第修习方能灭尽一切无明。若能安立缘彼缘起体性的智慧者，即建立彼现法涅盘和所作已办，非指其余。』然彼灭尽一切无明，除阿罗汉位不能有故。而《入中论》中所说，『由预流果断萨迦耶见气则见道时即永断染污无明了。答曰：月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中的名言，大致与七部对法相同，萨迦耶见虽然是见所断，但是彼《入中论》中是说，修所断中所摄的染污无明故。这里附带要说的，许声闻圣者虽证法无我，但未断所知障。此义亦应观察，因为大乘见所断中所摄的所知障，是最初现证诸法实际时，即能断除耶，或者须经修习方能断除耶？後者不合道理。因为当成修所断故。若初证时即断除，那与声闻圣者未断所知障之义则成相违。
戊二、余宗得涅盘不合理分二：一、略示；二、广说。
己一、略示
论曰：由毁坏成灭，非遍知有为：彼于谁现起，如何说证灭。
前半颂是出过，後半颂是指示後陈，即说无余及有余涅盘俱不合理。
诸蕴法灭尽，应成无余灭——涅盘；又虽有蕴，但烦恼已尽，应是有余涅盘。因为汝许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。由遍知有为无自性，应非成为涅盘，因为汝许业和烦恼自相因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘故。我们也许有蕴，但是烦恼已尽，立为有余涅盘，这里只是出彼所许的有余涅盘不合理的过。问曰：虽许业和烦恼因缘已尽，蕴不再生，立为涅盘，然无过失。答曰：若尔，彼无余涅盘，於谁前现起。因为无有能证者，故说『由我现证涅盘』的名言应不合理。若谓在有余位时现证，但是，由於诸蕴未灭，无所证故，不合道理。若谓在无余位时现证，由无证者亦不合理。所以於谁亦不能成为现证了。我们中观师则无有过，因为圣者舍利弗等，现证彼无自性生的灭故。又现证灭不合理者，若谓现证灭之所依的蕴後，兼证灭者亦不合理，因为汝不许尔时有蕴故。若许亲证也不合理，因为汝许现量智是有自性的心心所故。指示第二後陈不合理者，在有余位时，忆念我生已尽而且坏灭的心如何生起？应不能生，因为汝许有自性地生故。若不许我生已尽而且坏灭，则与经相违。中观师许彼有余位时亦无自性生，故不与经相违。至於灭彼『如何说证灭』句，是依经的原文。
己二、广说分二：一、有余涅盘不合理；二、无余涅盘不合理。
庚一、有余涅盘不合理
问曰：说『我生已尽』者，密意是指未来不结生相续，并不是说现在的蕴不生。答日：若是这样，在彼位时有余也不合理。论曰：设若蕴未灭，惑尽非涅盘。经云： 『此苦无余永断。』意在指现在的蕴不生而说，无余永断乃至寂灭。又就未来之生而说，『从此以後不受後有气所以谓依未来的蕴说『我生已尽』则不合理。设若许尔时有蕴相未灭，则烦恼虽然断尽，亦不成为得涅盘，如《宝鬉论》云：『何时有蕴执，尔时有我执』故。
若许在有余位非有真正涅盘，那么，在释『我生已尽』等时，如何引『此《随诵经》者，是彼舍利弗证涅盘後说气此经是舍利弗自己现证涅盘後对他的朋友随诵而说。问曰：彼指断尽烦恼，不是蕴灭。答日：不合道理，因为《随诵经》所说『此苦永断』故，又此处不应以涅盘总名而用於差别故。《随诵经》所说，在此释中极为明显，最初马胜尊者为圣者舍利弗说彼一偈时，并未说明舍利弗得涅盘故，由於是时舍利弗虽得见道，而得涅盘则是曾经长时直至日後在闻佛说法时，方说得涅盘故。又从见道後，即得有余涅盘亦无明文。
庚二、无余涅盘不合理
论曰：何时彼亦灭，尔时当解脱。
若许何时彼蕴亦成灭，尔时当得解脱涅盘云者，但未来诸蕴相续断灭，於汝宗则无有。因为汝许在有余位时有蕴自相，故有彼蕴执。由此蕴执，即令业和烦恼生起後复又取蕴故。由此则观待未来的生而说灭之义不能成立。戊三、自宗应理分二：一、圣根本智不见为有的原因；二、明由修习真性而得所作已辨之说是名言境。
己一、圣根本智不见为有的原因
上面说明主张有为法有自性者，则不能得解脱；今明说空性者则得解脱涅盘故。
论曰：无明缘生法，真智照见前：生或灭亦可，尽都不可得。
行等十一缘起支，无论直接，或者间接，若有无明支为缘，即名有无明缘。从彼无明为缘而生之法，在真实圣根本智照见前，有为法初生与最後灭亦可，任何戏论尽都不可得。由於彼行等法，都由无明分别，故是错乱心所现，非是圣根本智所见。犹如有翳眼者所见，无翳眼者则不能见。有些把圣根本智不见有生灭与见生灭非有混为一谈，而说缘起非有，因为圣根本智不见故。这种说法，与说中观见是正见，愚者不能知故的说法相同。问曰：若是正见，愚者了知则成相违。答日：缘起虽有亦何须要圣根本智照见。若是自性有则须要圣根本智照见，若是观待法（8），由圣根本智照见则成相违故。有些依据如是相似正理，说中观师什么都不许有，那我们也可说唯识师什么都不许有。问曰：彼唯识师不是许有为法有自相吗？答日：中观师亦许缘起故。问曰：许彼缘起，唯在错乱识前有，於我自宗则非有，因为不错乱慧是圣根本智，彼圣根本智不见故。答日：那么，唯识师应不许有真实隐事，因为不错乱心是现量，彼现量未见故。间日：隐事虽有，但非现量所见。答
曰：前面所说亦与此相同（9）。若许隐事非真实有，那么，由遮隐事，亦当遮所镉无我，明由於隐事没有不遍的法。既遮隐事，即遮一切所知，当成什么都不许有。
已二、明由修习真性而得所作已办之说是名言境分三：一、正说；二、明所证法界的行相无不相同；三、他宗所立所作已办之说不可成名言境。
庚一、正说
论曰：现法即涅盘，亦所作已办。
在通达缘起生减不可得的有余涅盘位时，现法即得涅盘。由於烦恼断尽等，亦是所作已办。颂文中的『亦』字，即指所作已办後我生已尽等。释中说，此经所说圣者舍利弗已经现证涅盘，应知此即是现法涅盘，说为『我生已尽气由此亦可明了如前所说《随诵经》义。
庚二、明所证法界的行相无不相同
论曰：设若法智後，于此有差别：有为法极细，谁计自性生。彼谱非智者，不见缘起义。
设若由彼见道苦法忍现证缘起的实际，空性，在法智後所证法界的行�
