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第6章

大乘起信论 义理新探-第6章

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        義分,及第三解釋分的顯示正義與對治邪執」。但是,「主
        義分」與「解釋分」幾佔《起信論》整卷的泰半,當做「根
        本實義」看待,恐有太過廣泛之嫌。日本學者湯次了榮則在
        《大乘起信論新釋》說道﹕「所謂『如來根本之義』,如下
        文所說,一心之法中,包攝一切世間、出世間之法。又,一
        心之法中,有心真如和心生滅二門,這二種門中總攝一切之
        法。因此並非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心
        之法,不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯示正義。」(
        裕�17)湯次的解釋大致相同。不過他特別等同了「一心」與
        「根本義」,似較扣緊而清楚。湯次在該書「凡例」明言﹕
        「本書專以賢首大師的《義記》為準則,並從旁參考諸家的
        疏裕В沂酒湟缉r但注意於緣起及實相的兩面觀。」然而
        問睿齾s不是那麼簡單。據說「自大乘起信論問世後,知名的
        裕韫灿幸话倨呤N家,其卷數達千餘卷之感觀」。(裕�18)
        既然如此,對於「一心」與「根本實義」當有種詮釋理路存
        在。光從實相論系的天台山家、山外兩派環境著《起信論》
        有關「一心」,「根本義」等等的爭執,加上天台性具論與
        業嚴性起論對待《起信論》的敵對立場,即不難理解《起信
        論》詮釋問睿难}雜性。因此,我們為了詮釋上的突破,須
        在「蘊謂」層次探討較有可能的詮釋理路,以便重予排定《
        起信論》多門義理的層次高低以及本末輕重,由是掘發深層
        義蘊與根本義諦出來。就這一點說,歷代以來較有份量的詮
        釋理路當可提供我們此一思維臁小�
            很顯然,關於《起信論》「根本之義」的第一條詮釋理
        路應該是以法藏《義記》為首的如來藏緣起說。《義記》早
        被認為《起信論》古今裕柚械牡谝粰嗤鸾虒W者之間
        已成定論。《義記》所予詮釋學的

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        影響確實鉅大,是《起信論》研究不可或缺的首要參考書。
        法藏本人承繼《起信論》的如來藏思想,進而開展龐大恢宏
        的華嚴真如性起論,也不能不說有他對於《起信論》的詮釋
        學慧識,可以算是一位創造的詮釋學家。法藏在《義記》之
        中進行教相判釋時,分辨四大佛教宗途,即隨相法執宗(小
        乘諸部)、真空無相宗(般若等經)、唯識法相宗(深密等
        經、瑜伽等論)以及如來藏緣起宗,特舉楞伽、密嚴等經與
        起信、寶性等論配屬如來藏緣起宗。(裕�19)
            法藏之前正有慧遠的《淨影疏》,主張「依《楞伽經》
        造出《起信論》一卷」。(裕�20)後來元曉亦循此說,而依已
        意解《楞伽經》意,於《海枺琛吩譬s「《起信論》言信一
        心法有二種門者,如經本言,寂滅者名為一心。一心者名如
        來藏。此言心真如門者,即釋彼經寂滅者名為一心也。心生
        滅門者,是釋經中一心者名如來藏也。所以然者,以一切法
        無滅,本來寂靜,唯是一心,如是名為心真如門。故言寂滅
        者,名為一心。又此一心體有(『有』一作『是』)本覺,
        而隨無明動作生滅,故於此門如來之性耄Ф伙@,名如來藏
        。」(裕�21)也就是說,一心,真如與如來藏原本一體不二,
        祇是專就生滅因緣言及一心,則有如來藏之名而已。《海枺�
        疏》對於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維臁小�
            在《起信論》中一心法又稱眾生心,「是心則攝一切世
        間出世間法,依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二
        種門(心真如門與心生滅門)。…是種門皆各總攝一切法。
        此義云何﹖以是二門不相離故」。慧遠的《淨影疏》提出兩
        種釋義。其一是,「心真如中皆攝出世間一切法,心生滅中
        皆攝世間一切法,故皆名總攝也」﹔其二是,「心真如中皆
        攝世間出世間一切法,心滅中亦爾」。(裕�22)法藏(與元曉
        皆)取第二義,強眨恼嫒纭⑿纳鷾缍T各皆攝盡世間、出
        世間的一切諸法,以便發摚A嚴「一即一切,一切即一」之
        旨,由此亦可看出《起信論》如來藏思想到華嚴「理事無礙
        」乃至「事事無礙」的圓融無礙法界觀。
            法藏的詮釋理路再進一步,即為宗密在他《大乘起信論
        疏》提出的華嚴一心圓頓教詮釋理路,有意據此貫通《起信
        論》如來藏思想與頓悟禪,尤其是神會禪。(裕�23)後來長水
        子璿又據宗密《裕琛罚瑢︗丁镀鹦耪摗犯郊泳d密的裕п專�
        撰出《起信論疏筆削記》(一○三○年)。子璿云﹕「今論
        一心之體,正是一真法界,是彼圓教之宗耳。又彼事事得無
        礙者,皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣,是彼事事無礙之
        由,故得攝也。」(裕�24)子璿於此強眨镀鹦耪摗返恼嫒�
        隨緣說,乃是華嚴圓教事事無

        136頁

        礙法門的義理根據。
            天台宗山家,山外兩派關於《起信論》思想詮釋問睿�
        爭端有待另文討論。我在這裡祇舉明代蕅益智旭在他《大乘
        起信論裂網疏》(一六五三年)提出天台圓教不二法門的詮
        釋理路,藉以例示天台實相論與華嚴緣起論系對待《起信論
        》思想的立場差異。譬如從智旭的天台觀點去看,《起信論
        》所云一心,即不外是「眾生現前介爾之心」,於此真如門
        與生滅門不二,染淨不分,真俗二諦唯是一法,不變隨緣即
        隨緣不變,如此天台語眨_與法藏乃至宗密的華嚴圓教說法
        迥然不同。智旭云﹕「若非生滅因緣,則真如之名尚且不立
        。…夫眾生現前介爾生滅之心,體即真如,相即如來藏,用
        即能生一切因果。…即此生滅門名真如門,不變隨緣﹔即此
        真如心名生滅門,正所謂是舍唯有一門。…心真如門,即真
        諦﹔心生滅門,即俗諦。雖云二諦,唯一是法。…蓋真如不
        變隨緣,舉體而為眾生現前介爾之心﹔此心隨緣不變,仍即
        真如法界全體。故云即是一法界大說相法門體也,從來無二
        ,強名為一。」(裕�25)由是可知,天台實相論系自四明知禮
        乃至蕅益智旭皆必堅持不二法門,據此詮釋或批判《起信論
        》的如來藏思想,大有別於華嚴緣起論系的別圓教詮釋理路
        。
            如果再把天台不二法門的詮釋理路推進一步,則有開展
        另外兩條詮釋理路的可能﹕一是日本平安時代晚期形成的天
        台本覺論思想,另一則是頓悟禪教的路數。先就前者言,心
        真如與心生滅既已不二,眾生現前介爾之心即是本來涅槃,
        又依《起信論》語,「依覺故迷,若離覺性則無不覺」,「
        本覺義者對始覺義說,以始竟者即同本覺」,則不待禪定,
        戒律等等修行,當下認同覺與不覺,則一切即事而真,生死
        迷染即是現成解脫。天台本覺論如此以不二法門徹底解消《
        起信論》中一切二元分化的結果,導致後來日本曹洞始祖道
        元禪師的疑惑。我在論如淨和尚與道元禪師從中國禪到
        日本禪提到,「本覺與始覺對立與否的宗教弔詭已在《大乘
        起信論》出現,但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當時的
        天台教義以始覺思想為劣(因許永不成佛的可能之故),而
        以本覺思想為優(蓋倡人人本已悟覺佛性之故),十五歲的
        道元已經發問﹕『涉獵經論自有疑(惑),謂顯、密二教共
        談本來法性,天然自性身,若如此則三世諸佛依甚更發心求
        菩提耶﹖」(裕�26)
            另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來藏
        思想智笕A嚴性起論與頓悟禪(尤其神會禪)的融合,而建
        立了教禪一致的圓頓教

        137頁

        。從智旭的《起信論》天台化詮釋轉到頓悟禪理路,也許更
        加容易,蓋因慧能堅持「無念為宗,無相為體,無住為本」
        的不二法門,而與天台性具論許有契合點之故。開展此一理
        路的主要條件是不二法門的絕對主體性化(absolute
        subjectification )與頓時化( subitanization )。「絕
        對主體性」是我借自數年前逝世的當代日本禪宗大德久松真
        一常用的語辭。 有趣的是,久松禪師在一九四六年寫了一篇
        〈起信的課睿担岢鰧︗丁镀鹦耪摗返睦碚撎幚矸绞健!〉�
        一是通過歷史考證與資料分析而儘量忠實客觀地敘述原典思
        想內容的方式。 第二則是不滿足於單純平板的敘述方式,但
        依詮釋者本人的內在的了解與體會而主體性地把握一心或真
        如的根本義諦。 久松自己採取的是第二方式,即頓悟禪理路
        。 他說﹕「(我們不應把《起信論》所元)覺體(本覺的心
        體)看成(西方哲學家如康德所規定的)統覺或意識一般。
        覺體也者,乃不外是即今當處做為全體的一者的自己。 」
          (裕�27) 久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時空未分化以前
        (即今當處)的全一絕對的主體,無相無念亦無住。 由於法
        藏、 宗密等人的影響、一大半佛教學者對於《起信論》的理
        解與詮釋採取如來藏緣起論的理路, 很少學者願意路從久松
        的頓悟禪理路,認為大過主觀而無資料懀麚!∫园啬竞胄蹫�
        例, 他就正面反對久松的詮釋方式,而採取了較為忠實客觀
        的資料論處理方式。
            我們如從創造的詮釋學觀點去評價上述兩種方式,實可
        以說各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實
        謂」與「意謂」層次﹔久松等少數人的第二方式則超越這兩
        個層次,跳到「當謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我
        暫時把久松的詮釋方式放在「蘊謂」層次,目的是在預先指
        出,此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一,不能以
        「太過主觀」的詮釋學偏見隨便排除。不論他本人是否意識
        到,智旭的《裂網疏》早已暗示(suggest)或暗藏(harbor)
        頓悟禪理路的可能性甚至

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