大乘起信论 义理新探-第2章
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信論》是名僧真諦（Paramartha）在梁代太清四年（公元五
五○年）所譯成的。我們還找不到記載此書形成或漢譯的更
早年代的文獻資料。我們所確實知道的是，自公元五五○年
至五八○年前後的三十年間，《起信論》在中國佛教思想的
早期開展佔有極其顯著的地位。著有《起信論》疏的曇延死
於五八八年，而在五九二年逝去的淨影寺慧遠，於其《大乘
義章》與《大般涅槃經義記》多處廣為引用。五九四年編成
的一部《法經錄》提及偽經《占察善惡業報經》，並予以批
評﹔此偽經的下卷顯有大量吸迹镀鹦耪摗肺淖峙c思想的痕
跡。
現存的中國經錄之中，最早提到《起信論》書名的是上
述法經等人所編纂的《法經錄》。此錄卷五有云﹕「《大乘
起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。右
一論是眾論疑惑。」（裕�5）這是對於《起信論》的成立提出
伲傻淖钤缥墨I。《歷代三寶記》則不但明記《起
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信論》的譯出年代，還提到譯出地點，是在富春（杭州府附
近）的地方長官陸元哲住處。根據這些零散的最早資料，我
們祇知那時一般公認真諦譯有《起信論》，卻無任何足夠的
證據認定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學者多半接
受了「印度馬鳴菩薩係原作者，真諦則為譯者」的傳說。《
曇延疏》、《淨影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏
的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝鬘寶窟》三書，皆在
五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。
但在日本十二世紀的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中
，引用均師《四論玄》，云﹕「《四論玄》第十，詳《起信
論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），
借菩薩名目之故，尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也
。」（裕�6）湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、
快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信
論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳並無有
關均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現存《續藏
經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。不過，我們
至少不難猜知，《起信論》係地論師偽造的說法，已在初唐
時期存在。又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增
訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記
私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此
論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論
》，是偽論也。」（裕�7）後來日本另一真言宗學僧快道猜測
「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之铡�
以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。
有趣的是，《續高僧傳》卷四所載玄奘傳記云﹕「又，
以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐
為梵，通布五天。斯則法化之緣枺骰ヅe。」日本笠置貞慶
（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識論同學抄》則說
，實叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據玄奘的梵譯重
譯。（裕�8）但是，玄奘梵譯洠丝催^，此類推測之辭，令人
難以置信。
中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現代再度出現
，首先由著名的日本佛教學者帶頭，隨後中國的學者與佛教
界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也
一一參與論辯。由於日本學者對於《起信論》的文獻考證較
有成就，而中國學者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人
望月信亨之說），我在這裡且依柏木弘雄在《大乘起信論
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？研究》的各說綜合，簡介較具代表性的說法。
首先就中國撰述說言，提出此說最強有力的主張與論據
的是望月信亨與村上專精二位。望月曾費二十五年以上的光
陰考察《起信論》的撰述時地課睿谝痪哦瓿霭妗�
大乘起信論之研究》，把多年來發表的論稿重予綜合修正﹔
又在一九三八年出版《講述大乘起信論》，稍加補訂。望月
中國撰述說的要點大致如下﹕（１）《歷代三寶記》的記述
純屬杜撰，《法經錄》所載則表示卓越的見識。（２）舊譯
論序乃係偽作，序中有關漢譯的記事毫無根據。（３）《起
信論》的用語時有摺凑嬷B所譯經論的一般譯法之處。（４
）《起信論》是依據偽妄的《占察善惡業報經》而成立的。
（５）《起信論》引用了中國撰述的偽經《仁王般若經》與
《菩薩瓔珞本業經》，又其中「對治邪執」一章所舉出的五
種人我見，乃是為了破除當時在中國流行的有關大乘佛教中
法身、如來藏等的異說，尤其是為了破除羅什、道生、僧肇
等人之說。（６）在《起信論》的章句之中，有自梁代以前
已譯成的多種經論抄襲的痕跡。（７）《起信論》中的「法
身、報身、應身」三身說，乃是從北地諸經論採取三身名稱
，又從南方攝論系採取三身涵義而形成的折衷說。據此，《
起信論》的撰述年代，應在真諦譯出《攝大乘論》與《金光
明經》之後。（８）「體、相、用」三大之說，如從其與佛
身論的關係這一點去看，則可看成吸迹钡厝碚f（開真合
應）的一種折衷說。（９）書中真如講成「大總相法門體」
，攝一切法，是依據地論宗南道派的真如依持說的。（１０）
書中阿梨耶識講成「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」，
且界定之為真妄和合， 同時還說具有「覺？不覺」二義﹔這
是針對地論宗南北兩派以及攝論系學派有關阿梨耶識的真妄
、依持說、識體數目等等的異說，設法折衷眨偷南敕ā�
（１１）阿梨耶識、 五意、意識的心識說次第乃是基於《四
卷楞伽經》的略說三識說， 至於業識、轉識、現識、智識、
相續識與分別事識的名稱， 則是糅合《四卷楞伽經》與《十
卷楞伽經》的識說而形成的。 （１２）望月認為《大乘止觀
法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的
關係， 推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵（即南道地論學派
始祖慧光的門徒）的口述， 而由曇遷筆錄（亦有可能包含曇
遷自己的添加部分）。 （１３）傳說由實叉難陀重譯的新本
， 乃是為了應付法相宗學者針對起信論說所提的疑難嘗試而
成的一種工作。
村上專精基本上採取類似的看法，於其論文《大乘起信
論？關？？史？研究》（一九一九年）主張，偽作者屬於攝
論系，可能是隋文帝在
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京師召見過的九江道尼之類的人物。他又在同年出版的《續
編》提出第二說，認為《起信論》的旨趣是在論述《華嚴經
》、《楞伽經》與《勝鬘經》的義理，作者可能是一位北方
地論師。村上第二說的主要論據有以下三點。（１）真諦所
譯出的《攝大乘論》以及其他唯識方面的論書，皆有分別性
、依他性、真實性的三性說﹔但在《起信論》，連三性的名
目都不存在。（２）《起信論》提及業相、轉相等九相，卻
無八識、九識之說。又，業識、轉識、現識、智識、相續識
的名目來自《楞伽經》的識說，不可能配應《攝大乘論》唯
識說中的八識。（３）包括《攝大乘論》在內的真諦所譯經
論，皆在八識差別之上論及種子熏習，卻不在真如與無明之
間論及及熏習。關於真如與無明之間的相互熏習，實以《起
信論》為肇始。換句話說，替代阿賴耶識的真如為根本的真
如緣起說，是有了《起信論》最初提出的真如受熏說之後才
成立的。因此，《勝鬘經》、《寶性論》、《佛性論》等的
如來藏說，應該看成《起信論》真如緣起說所由形成的跳板
。村上認為，《起信論》是建立在《華嚴經》立場的新思想
，眨蛠K揚棄龍樹以來的中觀論系與無著、世親的瑜伽唯識
系這兩派大乘思想，而此論所云「摩訶衍」或絕對大乘的語
義，不可能在無著、世親以後的印度佛教找到根據。
望月、村上二氏的中國撰述說大有影響，譬如梁起超的
《大乘起信論考證》（一九二四）的論旨來自此說。湯用彤
在《漢魏兩晉南北朝佛教史》也說﹕「但《起信》既可疑，
序文亦不可據。時賢於此多有論列，茲不詳敘」，而將此論
書排除於真諦譯本之外。林彥明所著《起信論？新研究》則
更進一步推斷，《起信論》是在老莊思想影響下成立的偽作
。戰後我國田養民氏（即曇瑞法師）向日本枺蟠髮W提出的
博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》（一九七八年台
北？地平線出版社中文初版，楊白衣所譯），則下結論說﹕
「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸迹�
於如來藏哲學思想，而中國的文豪及以中國文學之手法予以
撰修，使其成為卓越的中國化佛書。因此，完成後依例規以
其代表者真諦三藏之名義發表，並洠觞N不可思議之處。由
實伲蟻碚f，這是印度文化與中國文化融合的結晶。要之，
大乘起信論哲學思想之摘精翻譯之功，應歸於真諦三藏，而
其文章撰修之功，應歸於梁代譯經場之諸大文豪」。（裕�9）
田氏之說雖未正面支持中國撰述說，實伲掀虼苏f，因所
謂「摘精翻譯」並未假定有一梵本就叫 《大乘起信論》
（Mahayana…sraddhotpada…sastra），在印度早先存在之故。
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主張印度撰述說的日本學者，可由前田慧雲、境野黃洋
、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、鈴木宗忠、宇井伯壽
、平川彰等人所代表。其中最有權威�
