钱穆中国思想通俗讲话-第6章
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想之相通处。但此世界毕竟该有一意义，并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处，又较近于耶教。
其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处，若就我上一讲所说，则它只着眼在理世界，不再理会道世界。因此在科学眼光中，此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界，把此世界识破了，人类便可为所欲为，更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命，而人类对宇宙，则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然，克服环境，这是科学对人类的使命。人类凭仗科学，把人道克制天道，把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙，由科学家想法，更没有什么使命吗？但在中国思想里的所谓尽物性，重要是在赞天地之化育，此宇宙则还得别有一主宰，此是中国思想与近代科学观点之不同处。
八
继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”，人性即由天命来，那岂不性命一致，更不须区别吗？这又不尽然。因天命是普泛的，人性善是天所命，则父慈子孝皆天命。但由人道论，慈父不一定遇到了孝子，孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝，而父顽母嚣，并不慈。当知顽嚣是人一边的事，天则同赋以善性，但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复，那便是不知命。所谓知命，同时有两意义。一当知，我之孝，乃出自我之天性。此乃天所付我之使命，在我为不可背。何以说我之孝，出天性？此反躬自问而可知。我若反躬自间，我对父母孝，我之所以具此一番情感，是否是真情感？若是真情感，则即证其出自天性了。若不反身向己看，亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感，而有些人，如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛，却多有此真情感。既属大家是人，人属同类，则因于舜与周公与申生与闵子赛，而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝？如遇父顽母嚣，觉得此父母不值得我孝，故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之，则是有缘故的。照佛法讲，因缘法不实，一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意，不再顽嚣，他转而为慈父母，那时我也许会感动，也许能成为一孝子。可见我原先之不孝，并非真实由于我，而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶，皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜，虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝，无因缘可说。因此，恶是缘生的，外起的。善是内在的，自生的。我们便说是天性善。
但我们也可说，人之孝行出于师法与教育，人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问，师法教育又是由何开始呢？舜之时代在上古，那时社会还不见有师法与教育，故孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢？所以人类一切善行，若追溯其最早原始，决不是受人强迫的，也不是经人诱导的，而是自性自行的。换言之，则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此，自性自行，是一绝大的自由，同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放，只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人，人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。
但人有知命，有不知命。舜之父母因于不知命，在其自性之善之慈之外，蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习，则是有因缘凑合而起的。圣人知命，则不仅知自己之必当孝，又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者，因有种种因缘凑合，因缘凑合，并不是天所命，而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命，而不能摆脱不能自由，我只该对他们同情，对他们抱怜悯心，抱慈悲心，却不该对他们起敌对心，仇恨心，与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说，天下无不是的父母，应该从这里讲进去。换言之，则是天下无不善之人，因此孝子不待于父母之感格，而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。
人不仅当孝于家庭父母，还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人，他当知，世界人类所以不忠于我者，自有种种因缘，此种种因缘，在中国古人则也说它是命。
照理，天赋人以善性，人能率性而行便是道。则大道之行，是极为自然而又是当然的，而且也是必然的。但大道终于有时不行，这又是什么缘故呢？在圣人知命者，则说是命也。因大道既本于人性，故说道不远人，则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求，而又是尽人可能者，而终于世界有无道之时，行此大道者，终于所如不合，到处行不通，这又为什么呢？中国圣人则说这是命。若用佛家术语说，则其中有种种因缘，而那些因缘，又未必尽为人所知。所可知者，则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层，认为此是命。
如上所讲，中国古代思想中所谓命，可涵有两义。一是命在我，使我不得不如此做。一是命在外，使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之，此乃孔子之知命。让我再举一浅例，如政府派我出国办理一交涉，我的使命我知道，但我所要办交涉的对手方，我可不知道。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里，也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面，对命之在我而可知的一面，没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此，孔、孟与庄周，同样是乐天知命，而孔、孟更积极。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”天赐给人类以至善，连我亦在内，我得此至善之性于天，我对天复何怨？至于人之不善，因其牵累于种种外在因缘之故，今我独幸而能摆开了此种种外在因缘，我当自庆幸，而悲悯人，那于人又何尤呢？我则只在我所知所能的一面尽力，此之谓下学。但由此上达，即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知，那只有天，该能知得我。这是孔子的一番乐天知命之学，这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀！
九
上面所讲，算把古代中国人对于“性”“命”两字的涵义，约略都说出了。性命即是人生，上面已说过，因中国古人看人生，不专从其所赋得的生命看，而进一步从所赋得的生命之内在本质及其应有可能看。换言之，即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看，还从其奋进历程之沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观，而它已包有了全部的人生观。
但上面所讲，实则偏重在道世界的一部分，因此挟带有一种极深厚的宗教情绪，教人积极地向前。后代中国人，渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲，此乃一种科学精神逐渐换出了向来的宗教情绪，因此后代中国人对性命两字的看法，也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见，命有一部分可知，一部分不可知。可知者在己，在内。不可知者在天，在外。人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求，则各有其一分自己可知的出发点。人生如行黑暗大旷野，只有随身一线灯光，但凭此一线灯光所照，四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪里，光明即随到哪里，四围黑暗都驱散了。而此一线光明，则人人皆具，因此人人尽可有光明。但若要驱散此大旷野中全部黑暗，则无一人可能。此是性命之古义。但人总想多驱散些四围黑暗，于是不向自身求光明，而转向外面去求光明。后代中国思想，便逐渐有些转移到这一面。
宋儒说：“性即理”，此语与“天命为性”，“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界，一面注重在理世界。人当自尽己性来明道，此是中国古代人观点。人当穷格物理来明性，此是中国后代人观点。他们说性即理，此理字包括了一切物理，如柴胡性寒，附子性热，一切药理便即是药性，理既前定，则性亦前定。换言之，后代中国人言性，已偏重在其本质上，因其本质如此而才始有可能。这一转变。即从本质到可能，与从可能到本质，却可演绎出许多绝大的不同来。若注重可能说，率性始是道，而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理的，不待尽性而性已是至善的。
然则人间何以有种种的不合理事出现呢？后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸，每一官骸即代表着一种欲，如目欲视，耳欲听，手欲持，足欲行。人生即是百欲之集合体。宋儒称此为气质之性，气质之性是落在身体物质之内以后的性。在其未落到身体物质之内之前，他们认为这才始是天地之性。换言之，理先在故性亦先在，他们认为只有天地之性才始是至善，待其一堕落到气质中，便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前，此宇宙如一光明琉璃世界，竟体通明，是一大至善。一切恶则在气质上，在人身上。人身自阻碍了此光明。外面光明给阻塞了透露不过这身，人身则如一团漆黑。毛病则生在人身之有许多欲，故须变化气质，把气质之性反上去，再反到天地之性之至善境界去。
这一说，把“天理”与“人欲”对立起来，似乎带有更严肃的宗教气。但宋儒重于讲天理，天理是先在的，而且是可知的。伊川说：“理者天之体，命者理之用”，如是则把古代中国人的天命观念全变换了。宇宙只是一个合理的宇宙，宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体，这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字的观念。换言之，则除理之外更没有所谓天，如是则哪会有天之命。因此说，命只是理之用。这样一来，把命的观念也给结到理的观念下，命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命，而变成只有人生一些外在偶然的遭遇，与一切气质上的限制，才算是命了。这一种遭遇与限制，当然仍是理的作用。但理则无意志，无情感，只是一种生硬的、冷静的，老在那里规定着一切。即使有上帝，也莫奈之何的。于是理既是静定的，而命也是静定的。硬绷绷，没生气。而人性物性，也一切全是理。
此处可悟宋儒所谓“万物一体”，这一个大全体则便是理，理是天之体，自然也便是万物之体了。人的地位，在此理的观念之中，则与万物成为一体了，如是则人性也好像只是生硬的，冷静的，没有情感与意志掺杂进，因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙，而人生也只该是一个合理的人生。宇宙原始出自理，原始合下本来是一个合理的，待其降落到具体事状上，因为羼进了气质，羼进了人的私欲，才致不合理。理是一个大全体，是公的，所以称“天理”。欲则发于各个体，是私的，所以称“人欲”。但天地间一切气质，推原究竟，仍还是出于理，理亦仍还附随于气质而呈现，为何一落气质便成为有善有恶，而走失了纯理的原样呢？这一层，在宋儒没有妥适的解答，所以要招来后儒之抗
