西方的没落(第一卷)-第84章

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phesh）、普纽玛和灵魂必然地联系在一起的，是大宇宙中的上帝和魔鬼的对立——对波斯人来说是奥尔穆兹德（Ormuzd）和阿赫利曼（Ahriman），对犹太人来说是雅赫维（Yahwe）和别西卜（Beelzebub），对穆罕默德的信徒来说是安拉（Allah）和埃不里斯（Eblis）——简而言之，是绝对的善和绝对的恶的对立。并且请进一步注意，在西方的世界感中，这些对立的双方是怎么样联结在一起的。意志的出现，要依据“理性”与“意志”之间谁是第一性的哥特式斗争的情形而定，当其成为精神一神论的中心时，魔鬼的形象就会从实际世界中消失。在巴罗克时代，外部世界的泛神论也直接导致了内在世界的泛神论；作为“世界”之反题的“上帝”这个词总是——不论在这样或那样的情形中如何受到干扰——确切地意指着与心灵相关的“意志”一词所指谓的含义，也就是：影响着处在其领域内的一切的力量。我们的思想一当为了科学而抛弃了宗教，我们就在物理学和心理学中获得了双重的概念神话。“力”、“质量”、“意志”、“情绪”这些概念，都不是依据于客观的经验而是依据于一种生命情感而生的。而达尔文主义不过是这种情感的一个特别肤浅的表述。希腊人就不会像我们的生物学这样在一种绝对按部就班的活动的意义上使用“自然”这个词。“上帝的意志”对于我们是一个累赘的修饰——上帝（或如有人说的：“自然”）不过就是意志。文艺复兴以后，上帝的概念摆脱了旧的感觉的和个人的特征（无所不在和无所不能近乎是数学的概念），逐渐地变得与无限空间的概念同一了，并在变得这样的时候变成了超越性的世界意志。因此，在1700年左右的时候，绘画不得不让位于器乐——这唯一的艺术最终必能明确地表达我们对于上帝的感受。请考虑一下与此相反的荷马的神的情形。宙斯被特别强调不具有支配世界的全部权力，而只是“primus　inter　pares”（同类中的最先者），是众实体中的一个实体，这是阿波罗式的世界感使然。盲目的必然性，古典意识的宇宙秩序中所固有的阿南克，决不依宙斯而定；相反，是神从属于阿南克。埃斯库罗斯在《普罗米修斯》的一个有力的段落中很率直地说到了这一点，甚至于在荷马那里，就能很清楚地感觉到这一点，例如在“众神的争吵”那一节，在宙斯拿起命运的天平——不是为了决定而是为了获悉赫克托尔的命运——的那个关键段落里。因此，古典心灵及其各个部分和它的属性，只是把自己想象为居住着几个小神的奥林波斯山，并且，让这些部分相互保持和平和和谐，此乃是希腊人的σωφροσυνη（克制）和αταραξια（镇定）的生命伦理的理想。有许多哲学家通过称心灵中最高级的部分即νουs（努斯）为宙斯主神来表达过这种联系。亚里士多德赋予了他的神灵以独特的θεωρια（思）即沉思的功能，这也是第欧根尼的理想——这是一种完全成熟的静力学的生命，与我们的18世纪的理想中那同等成熟的动力学的生命正好相反。
　　因此，心灵意象中被称作“意志”的谜一般的某物，或者说第三向度的激情，是巴罗克时期十分特殊的创造物，就像油画的透视法、近代物理学的力的观念和器乐的音调世界一样。在每一情形中，哥特时期就已经预示了这些理智化的世纪最终趋于完满的东西。在这里，我们试图考虑与所有其他生命的特色（cast）相矛盾的浮士德式的生命的特色，我们所必须做的，就是要牢牢地立足于这样一个事实，即意志、空间、力、上帝这些重要的词汇，是以浮士德式的情感的内涵为支撑，且充满了这种内涵，它们是一些象征，是维系伟大的和同源的形式世界——这些东西就在这一形式世界中表现自身——的有效框架。迄今为止，一直有人相信，在这些方面，他们所牢牢掌握的是一系列的永恒事实，是事实本身，它们迟早会被批判性的研究的方法认真地看待、“认识”和证明的。自然科学的这一幻觉，心理学也有份。但是，认为这些“普遍有效”的基本原理仅仅属于巴罗克风格的理解和领会，认为它们作为表现形式只具有暂时的意义，并认为它们只对西方类型的才智之士是“真实的”，这些观点改变了那些科学的整个意义，使我们觉得它们不仅是系统的认知的主题，而且在更高意义上也是观相研究的对象。
　　巴罗克建筑，正如我们已经看到的，开始于米开朗基罗用动力学的要素即力和体量取代文艺复兴时期的构造学要素即支撑和负重的时候。布鲁内莱斯基在佛罗伦萨修建的帕齐礼拜堂表现了一个开阔敞亮的组合，而维尼奥拉在罗马修建的耶稣堂（Gesù）的正立面则是变成了石头的意志。那一新的风格因其教会的形式而被命名为“耶稣会”教堂，而实际上，在维尼奥拉和札柯摩·德拉·波尔塔（Giao　Della　Porta）的成就与代表着教会纯粹而抽象的意志的伊格那提乌斯·罗耀拉修会的创造之间，确有一种内在的关联，如同在那一修会的不可见的运作和无限的范围与积分和赋格曲的艺术之间存在着内在的联系一样。
　　因而，从此以后，如果我们谈到心理学、数学和纯物理学中一种巴罗克甚至一种耶稣会的风格，想必读者不会感到惊讶。动力学的形式语言——用容量和强度的能量对比取代质料和形式的无意志的身体的对比——乃是那些世纪的所有心智创造所共有的。
　　四
　　现在的问题是：这种文化的人自己在多大程度上能实现他已创造的心灵意象所要求于他的东西？如果我们今天能够十分一般地把西方物理学的主题阐述为是效应空间，那我们事实上也就已经界定了当代人所具有的生存的种类、生存的内容。具有浮士德的本性的我们，习惯于在我们的生命体验的领域根据个体的效用而不是根据他的雕塑般的静态外表来考察他。我们根据一个人指向内部或外部的活动来衡量他是什么样的人，我们整个地根据这种定向来判断所有的意向、理性、力量、信念和习惯。我们用以归纳这个方面的词就是性格。我们习惯于谈论头部和风景的“性格”；装饰、笔触和手法的“性格”；整个艺术、整个时代和整个文化的性格。富有特色的艺术首先是巴罗克音乐——在其旋律的方面和乐器的方面都是一样。在这里，又一次，一个词成为一种不可言状的东西、一种在所有文化尤其是浮士德文化中所强调的东西的暗示。“性格”这个词与“意志”一词之间的深刻关系是毋庸置疑的；正如我们所看到的，意志属于心灵意象，性格属于生命图象，西方的生命观对于西方人来说是自明的。人皆有性格，这是我们所有的伦理体系的基本命题，虽则它们在其形而上的或实践的律令方面有所不同。性格是在世界的川流中——个性，生命与行动的关系——形成自身的，性格是人对人所产生的一种浮士德式的印象；尤其富有意义的是，正如在物理学的世界图象中已经证明（尽管要经过最严密的理论考察）把力的矢量观念跟运动的观念分离开来是不可能的（因为矢量天生具有方向的品质）一样，想在意志与心灵、性格与生命之间给出一个严格的区分也是不可能的。在我们的文化的盛期，确切地说是自17世纪起，我们就把“生命”这个词看作是意欲的一个纯粹而简单的同义词。诸如生命力、生命意志、活力这些表述在我们的伦理文献中随处可见，它们的意义被认为是理所当然的，可如果是在伯里克利的时代，甚至都无法把它们翻译成希腊人自己的语言。
　　迄今为止，任何一个要求普遍有效性的道德信念都忽略了这样一个事实，即每一种文化作为一个高级的同源的存在，都具有与其自身相适合的道德构成。有多少种文化，就有多少种道德。尼采是第一个提及这一观点的人；但是他没有再进一步去提出一个超越“善”（所有的善）与“恶”（所有的恶）的道德的真正客观的形态学。他依据他自己的尺度评价了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文艺复兴时期的道德，而没有把它们的风格理解为一种象征。不过，如果说有什么东西能够探测到道德本身的原始现象，那一定是西方人的历史观。然而，我们似乎只是现在才成熟到足以进行这样的研究。人类作为一种能动的、好战的、不断进步的整体的概念，对于我们来说是（而且自弗洛里斯的乔基姆和十字军以来就一直是）如此必要的一个观念，以致我们发现，它实际上很难意识到自身只是西方所特有的一种假设，只在一个季节显得生动和有效。例如，对于古典的精神来说，人类似乎只是一个静止的集合体，因此，它有一种完全不同的道德，我们可以从荷马时代一直追述到罗马帝国时代。更一般地说，我们将发现，浮士德式的生命感的巨大能动性，几乎只有中国人和埃及人的生命感堪可匹敌，而古典的生命感的极端消极性，大概只有印度人的生命感可以一比。
　　如果说曾经有一群民族一直在面对面地进行着“生存之战”，那一定是古典文化。所有的城市，不论大小，相互进行着不懈的战斗，没有任何计划或目的，没有任何仁慈之心，只是在完全反历史的本能的刺激下进行着生死较量。但是，希腊伦理学——除赫拉克利特以外——并没有把斗争定为伦理原则。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派都宣扬切忌将斗争作为一个理想。而排除阻力可以更恰当地称作是西方心灵的典型冲动。能动性、自我决断、自制，这都是它的信条。抵抗生命的舒适前景，抵抗瞬间即逝的印象，抵抗那近处的、可触知的和唾手可得的东西，为赢得普遍性和持久性、为将过去与未来联系起来而奋斗——这些便是所有浮士德式的律令的集大成，这些律令，自最早的歌德到康德和费希特，然后再到我们的国家、我们的经济体系和我们的技术中所展现的时代精神的巨大力量与意志，都无不贯彻始终。从古典的角度看，及时行乐（carpe　diem）和存在的餍足，乃是古典生命的目标，与之截然不同，歌德、康德和帕斯卡尔，教会和自由思想家视作唯一有价值的东西，乃是能动的、好战的和渴望胜利的存在。
　　由于所有动力学的（不论是绘画的、音乐的、物理的、社会的还是政治的）形式所关心的是无限的关系的展现，其所处理的不是古典物理学所处理的个别的情形及个别情形的总和，而是典型的进程或过程及其功能原则，故而，必须把“性格”理解为原则上一直包含在生命的展现过程之中的东西；在根本没有这种恒定物的地方，我们就说它“缺乏性格”。所以，性格——借助于它的形式，一个能动的生存才能把本质上最高级的恒定性跟细节上最大的可变性结合起来——是一部优秀的传记（例如歌德的“诗与真”）所必须具有的东西。相比之下，普鲁塔克的真正古典的传记仅仅是趣闻逸事的汇编，它们按照编年强扭在一起，而不是排列成历史发展的图象。几乎不容辩驳的是，在涉及到阿尔西比亚德、伯里克利或诸如此类的任何纯粹阿波罗式的人物时，只有这第二种传记是可