佛教的涅槃思想-第6章
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由此看来，一切有部的涅槃实际上是指圣者个体生命消融于法性本体的寂灭状态。这也是以生命消融于绝对实在为涅槃，与印度传统哲学中的涅槃观有相似之处。如婆罗门教就是以个体之我消融于宇宙本体（梵）为梵涅槃，而一切唯物主义哲学流派也是以生命消融于宇宙物质本源为涅槃。从表面上看，一切有部涅槃观更具有唯物主义涅槃观的倾向，只不过它坚持了原始佛教的业力说、轮回说和无我论，依然维持了佛教理论的主导地位。一切有部还认为，圣者在生命止灭之前，也能通过禅定产生的神秘的直观智慧证见到法性本体。所谓“灭静妙离”的涅槃妙相之说，实际上指的就是圣者以神秘智慧直观法性本体的神秘境界。《大毗婆沙论》序描述法性的存在曰：“法性甚深，非寻思境界”，“法性甚深微妙，非佛世尊一切智者，谁能究竟等觉开示”。这虽是在描述法性的境界，其实也是描述涅槃妙有的境界。实有自体的涅槃，也就是唯有圣者所见神秘的法性世界。在涅槃中，渚法恒住自性不舍自性，维持着自身的本体性存在。如《大毗婆沙论》说：“涅槃非学非无学，诸法决定无有杂乱，恒住自性不舍自性，涅槃常住无有变易。”
当然，这种唯有法性的寂灭涅槃，作为一种绝对的实在，人们是不能以感官知性、言语概念去把握它，而只能以圣智去直觉体证。《俱舍论》说：“此法自性（指涅槃）实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名择灭，亦名离系。”这就是说，涅槃是圣智所证离言的境界，之所以说它别有实物，只是一种“方便总相说言”。涅槃又是无相的，它是一种止灭了一切作用力的法性独存的状态，也即是超越一切现象界相对相状的绝对实在。任何现象界的存在相状都不能准确地揭示出超越界的存在特性。说涅槃具有灭静妙离四相，实际上只是在描述圣者心缘法性而起的主观感受，如《大毗婆沙论》说：“无漏智缘择灭，作灭静妙离四行相转”。或者说，“灭静妙离”是指向超越境界的启示性语言，而不是表达经验世界的指实性语言。
一切有部还认为，涅槃是常善之法，不像有为法由关系而有，它是超越时间性的，证不证它都是本来如此的存在。有部指出，有恒常而不善的法，指单一的法性；也有善而不常的法，指世间善法。法性虽常，但能随因缘作用生起现象，故不善。世间虽有善、恶、无记三性，但都是有漏杂染，在胜义的立场上都不是善，且是无常。只有涅槃才是既恒常又纯善的实在。有部也强调涅槃的寂灭性，寂，是不动乱，世间的一切动乱起灭到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上名之曰寂。涅槃虽有假实的不同，而离言寂灭的意义则无不同，这体现了涅槃作为超越的解脱境界在不同的学派中所具有的共同特点。
一切有部既然是以证见法性本体为涅槃，或者说止灭生命消融于法性本体为涅槃，（如后文所说，前者是有余涅槃，后者是无余涅槃），那么涅槃必然是唯一的、常住不变的。同时代犊子部却主张有学、无学、非学非无学三种涅槃，认为，有学、无学是指阿罗汉的不同果位。犊子部认为，如有学圣者断其所断烦恼获得涅槃的触证，是为有学涅槃；若无学圣者将所当断烦恼断尽获得涅槃的触证，是为无学涅槃；若诸异生有漏得诸结断而获涅槃的触证，则是非学非无学涅槃。与犊子部相同，分别说部也主张有三种有学、无学和非学非无学三种涅槃，《大毗婆沙论》介绍说：“分别论者所说有二，一说涅槃先是非学非无学，后转成学。先是学后转成无学。先是无学复转成学。二说涅槃有三种，谓学者是是学，无学者常是无学，非学非无常是非学非无学。”犊子部与分别说部关于涅槃的说法，实际上是一种涅槃转变不定说，二者都主张涅槃有不同的相，随着众生修行的不同果位而发生变化。一切有部则认为，“涅槃常住无有作用，不随得变”，“若一涅槃随得转变，则一切法皆应不定。若不决定应有杂乱。若有杂乱，不应施设常无常等性相决定。”虽然契经未明说涅槃唯非学非无学，“而与学无学义不相应故”，涅槃必是非学非无学性，是无为的常住法。
一切有部的涅槃思想体现了佛教向印度古老的实体形态形上学某种程度的回归。印度的婆罗门教、耆那教及数论哲学，皆是实体形态的形上学。不过，一切有部的形上实体是无意识的法性本体，而不是精神性的实体。这与传统的印度哲学中占主导地位的精神性形上实体观不同。一切有部的实体形态的形上学与西方哲学中传统的形上学也有相通之处。西方传统的形上学一般都安立本体与现象的二元对立。本体是真实的存在，现象是非真实的存在。哲学的目的即在于超越现实，将存在提升到本体世界。柏拉图哲学就设定理型世界与感觉世界的对立，前者是真实的存在，后者是虚幻的存在。所谓的解脱，即是将灵魂从现象世界超升到理型世界。在康德哲学中也存在现象与物自身的划分，物自身是现象世界存在的本体根基，所谓的自由（康德道德哲学意义上的解脱），也就是指超越感觉现象的束缚，实现本体性的存在。佛教小乘一切有部哲学则设立法性与作用的对立，其解脱的目标即在于超越作用显相，达到法性本体自存的理想世界。实现法性本体自存的理想世界，即涅槃。涅槃既是宇宙的终极目的，也是超升现实世界的本体依据。对于人的现实生命来说，其理想就在于舍弃现实的有情生命，达到法性本体自存的涅槃世界。在涅槃世界中，不再有五蕴聚合和诸法的刹那显相而只有法性，如《大毗婆沙论》说：“般涅槃者舍有情数，堕于法数”，“（人无余涅槃界）此中无有补特伽罗，唯有法性”。
二、择灭无为
一切有部还将涅槃称作择灭，何谓择灭？《大毗婆沙论》说：“诸灭是离系，谓诸法灭亦得离系。得离系得是名择灭。……择灭者，由择力故有漏法灭。……择者谓慧，灭是彼果；择所得灭故名择灭。复次，一向劬劳、一向加行、一向功用，简择诸法，方得此灭，故名择灭。”简单地说，以简择慧力断灭烦恼系缚，证得涅槃即是择灭。一切有部以择灭来指称涅槃，显然是圣者在现实生命中止灭烦恼的当下对法性本体的证悟境界。而从烦恼断灭的角度对涅槃作否定性的描述，也符合涅槃概念的通常定义，如《杂阿含经》就说：“贪欲永尽，瞠恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”但一切有部关于择灭的正面意义所指，仍是断烦恼实有所见的妙有涅槃。
关于择灭自性，一切有部持有多元论的倾向，《大毗婆沙论》说：“问：择灭自性，为是一物，为是多物耶？有说：一物。……有说：二物……有说：五物……有说：十一物……有说：三十五物……评曰：应作是说，随有漏法有尔，所体择灭亦尔，随所系事体有尔，所离系亦有尔所体故。”这就是说，择灭自性并非是一而是多，择灭是随每一有漏法的断灭而证得。有漏法有多少，择灭自体即有多少。我们还可以从《大毗婆沙论》的另一处关于有为法、无为法数量的讨论中，看出这种多元论的倾向。《大毗婆沙论》说：“问：有为法多耶，无为多耶？……评曰：应作是说，无为法多非有为法。所以者何？随有漏法有尔所体择灭无为数量亦尔，随无漏有所尔体，非择灭无为数量亦尔。复有此余随有漏法体量多少，诸非择灭及虚空无为故，无为法多非有为法。”在有部看来，无为法并非单一的整体而是有众多的个体。从总数上来看，无为法多于有为法。其中，择灭自性的数量与有漏法相同。
有部择灭自性是多的观点与其涅槃是唯一的、常住的绝对境界的主张并不矛盾。择灭自性是从断烦恼所得的角度来说的，如，于断贪得择灭，于断瞠也得择灭，故数量是多。唯一的、常住涅槃则是从终极实在的角度来说的，是断尽一切烦恼所显最终的存在状态，故是一。印顺法师曾说，“择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭，就得一法、一类或一切的择灭。得一切择灭，名为涅槃。”这可以说是对择灭与涅槃关系的正确表述。择灭与涅槃之间既是多与一，也是部分与整体的关系。一切有部认为，相应于每一有漏法背后都有一择灭自体，智者于每一有漏法上断除贪爱执取（漏取），都可证得相应的择灭，所以择灭是多。而得一切择灭方名涅槃，故涅槃是一。一一的择灭自体与圣者最终所得涅槃，虽然有果位的不同，但是其体性并无不同，二者都是指止灭烦恼作用之后，元素（法体）在圣者直观智慧下的显相，这种显相就是“灭静妙离”之相。我们还可从一切有部主张一切择灭自体体性相同推导出择灭与涅槃的体性相同的结论。印顺《空的探究》一书中有一段关于择灭虽多而体性一味问题的探讨，他说：“主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无别。但，空的体性是浑然同一的，不能说有差别。”既然择灭虽多而体性一味，那么得一切择灭的涅槃与择灭之间也是体性一味。
关于择灭自性的存在场所，一切有部认为，择灭白性既不是蕴也不是蕴无，而是潜伏于诸蕴背后的真实自体，如《大毗婆沙论》说：“择灭非即是蕴，亦非蕴无，但于有漏诸蕴中得别有自性。”这里隐含着这样的意思：有漏乃是污染诸蕴之法体的力量，漏的力量使得法体起现刹那作用，并聚合成有漏的事物相续之流，人们若能断灭烦恼，止灭漏的影响，就证见止灭了刹那作用的法体（本体），这就是择灭。
一切有部还认为，择灭自性乃是不变的共法，与诸有漏法（有漏五蕴
