佛教的涅槃思想-第37章
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天台宗重视方便言教的存在意义，认为其所宗经《法华经》乃是佛说最圆实的教法，它普摄群机，能够教化一切众生，此之谓佛出世之本怀。而一切教法、教相都是从此中流出，成为摄化众生的方便法门。但一切教相须经《法华经》的开权显实，方起到摄化众生的作用。天台宗并非没有教相，其教相乃是指圆教相，与其他特殊教相处在不同的层次上。天台宗所说圆教方便相，即是将一念三千不思议说随悉檀之便宜而说成无明法性生一切法。无明者即无明阴识心，法性者即法性实相之境（即涅槃境界）。智者在《摩诃止观》之“观不可思议境”中说：
若随便宜说，应言无明法性生一切法，如眼法法心，
则有一切梦事。心与缘合，则三种世间三千性相皆从心
起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为
多，多非多。指多为一，一非少。故名此心为不思议境
也。
一念无明阴识心生一切法，此是方便地分解地言说，然即此方便地、分解地言说当体开权显实，则无明心即法性，由无明心缘生一切法也当体即法性。无明所生一切法与法性之间是一与多的关系，而一即多，多即一，故智者称之为不思议境。
智者把无明法性生一切法又称作“从无住本立一切法”。“无住本”出自《维摩诘经》。无住者，即无所依止之义，无住即无本，无本即法性空如实相。而无明本立一切法，也即无住本立一切法，也即空、如、法性立一切法。此体现了《中沦》所说“以有空义故，一切法得成”。智者所说无住本立一切法，当从两方面来理解：一是无明无住无明即法性，从法性立一切法；一是法性无住法性即无明，从无明立一切法。总说则是“从一念无明法性心立一切法”。
无明无住，无明即法性；法性无住，法性即无明。无明与法性同体依即，共同构成一念三千不思议境。若分析地言之，一念无明法性心即具三千法，可分为心具三千与性具三千两个方面。心具者，即指是无明心造三千法（无明立一切法），以造为具，“若依《华严》云：心如工画师，画种种五阴。界内界外、一切世间中，莫不从心造。”性具者，无明无住无明当体即法性，无明所造一切法亦当体无性，当体即法性，故法性性具一切法。心造三千法，以造为具，此足以一念心来指称一切法，盖一念心是缘起生灭法，与一切法一体平铺地存在，故凡说一切法，皆就化为心而言，一说心，就是法。心缘起地造作一切法是方便说，若圆说则一念心即是一切法。性具，即法性即具诸法，法性即是中道圆实谛。法性具一切法，表明不思议涅槃佛境即具宇宙一切诸法。由于无明即法性，法性即无明，所以无明心造的三千法，与法性本具的三千法是同一三千法。前者是相对的经验现象界，后者则是绝对的涅槃界。相对即绝对，彼此不二。心造三干法是方便说；性具三千法是圆实说。无明即法性，方便即显圆实。此谓开权显实，发迹显本。也正因为如此，才可说无明法性生一切法是圆教的方便教相。
天台宗的“一念三千”学说完满地体现大乘佛教生死即涅槃的思想，成功地将生死与涅槃圆融于众生一念心。在天台宗那里，法性所指向的正是涅槃妙有，而并非单指空性。《金光明经疏》说：“今经法性无量意同，当知法性广大无涯收法界遍无所隔，故以达义释体也。二引证者，序品云：如来游于无量甚深法性。二文既云深法性，即知简异二乘菩萨所得法性也。……悉会人法性，法是轨则，性是不变，不变故常一。此常一法性诸佛轨则，故云法性为此经体”又说：“法性者，所游之法也。诸佛所轨名之为法，常、乐、我、净不迁不变名之为性。非是二乘以尽无生智所照之理为法性也。”又说：“法性常故诸佛亦常，法常佛常，寿命亦常，常故无量，……法性四德即体义。”法性即具常、乐、我、净四德，不迁不灭，故圣者证见法性即得大涅槃妙有常住法。而涅槃所具之常、乐、我、净之妙相，并非脱离世间法而别有妙相可得，实际上就是即着宇宙一切法，也就是即具着三千法而当体翻转成涅槃界的妙相存在。这是对世间法存在价值的超升与转化，是将相对的经验世界当体点化其无性而超升成绝对界的存在。其理论基础仍是一念心中无明即法性，法性即无明的同体相即说。
二、三谛圆融的实相之境
天台宗还进一步提出“三谛圆融”的实相理论来说明涅槃境界的妙有相状及其与世间不二的特点。智者在《法华玄义》中说：
何等是实相？谓菩萨入于一相，知无量相；知无量
相，又入一相；二乘但入一相，不知无量相；别教虽入一
相，又入无量相，不能更入一相；利根菩萨即空故入一相，
即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨深求智度
大海，一心即三，是真实相体也。山
一相，即是空；无量相，即是假；更入一相，即是中。二乘但知空相，不知假；别教菩萨知空相，又知假相，但人假之后不能返回一相，故不知中；唯有圆教既知空、假，又能由空假人中，此即三谛圆融，一即具三，三即具一。天台宗认为，众生一念心即空即假即中，这即是真实相体，也即实相。此如天台宗所说：“当知一念，即空即假即中。”“约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。”“即空即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空空，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”
三谛圆融乃是对佛所证不思议实相境界的本质描述，对三谛圆融的内涵，不能徒以三谛圆融互具之文字相而试图获得合理的解释，我们尚须对它作哲学层面上的深度阐释。我们知道天台宗非常重视语言的教化作用，天台宗的宗经《法华经》中就说：“吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”天台宗由此提出四悉檀说，即世界悉檀、众生悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，认为佛以此四种悉檀说法遍施一切众生。四悉檀中，前三种是佛的方便教化，当机而用，指涉的是语言概念所构造的经验世界，而第一义悉檀虽也称作说法，但根本不是指涉经验世界的语言概念，而只是一种隐喻，或者说是象征性、启示性的语言，它指向不可言说、不可思议的实相涅槃之境。而前三种悉檀是佛的方便权说，若于方便权说不执有定性相，不起分别识念，则即权即实，即方便即真实，于前三种悉檀当下人于第一义悉檀。而与此同时，语言概念指涉的经验世界也当体超升人不思议实相涅槃之境。
天台宗所说空假中三谛，首先是一种语言概念，三者之间包含着对立、统一，同时论谓对象。这是在人的思想上对同一对象加以分割，分别形成的三种观法，是出于人的语言概念的构造。实际上对象自身的本质是不思议的，无此三种分别可说。这就是说，三谛作为语言概念是借以证人实相涅槃的方便言教，它分别指向三种存在相状。空指向缘起法的性空本质，假指向缘起法的假相，中则方便指向非空非假的实相。既然是语言概念，故不可对之起分别识念，生定性执相。如果起分别识念、定性执相，则三谛不能互人互具，所以有小乘但空不能假中，大乘别教但空，但假，而不能即中。而只有天台圆教才能于三谛不起分别识心、定性执相，所以于此三谛互具互人，圆融不二，而于相对的语言相当体点化成隐喻性的语言，导人非语言相的不思议实相涅槃。
当然，天台宗并不排斥语言概念所指涉的经验世界，三谛圆融的另一层含义即是指人实相谛是即具空、假的，也就是说是即具着无性的缘起世间的。这又回到了天台宗所说佛出世的本怀，即是普度众生，“为实施权”，于众生开示悟入佛之知见。天台宗肯定了言教的存在价值，同时也肯定了言教所指涉的经验世界具有相对的存在意义。同时强调于方便言教中点化出佛陀真义，于经验世界（假名世界）中开出真实存在，于相对中开出绝对。而这正是天台宗作为圆教之所以为圆教也。
天台宗自称其学说缘自印度中观般若学，但中观学唯在观诸法性空，意在荡相遣执，由此而于相对界悟人绝对界，虽然也说生死与涅槃不二，但过分地强调诸法毕竟空，而于经验世界缺乏相对肯定性的建构，所以具有以毕竟空的绝对界来消融和吞没相对的缘起世界的倾向。而天台宗三谛圆融互具之说，则在生死与涅槃，相对与绝对之间立体地笼罩，上下回互，即权即实，彼此相即不二，从而既肯定现实，又肯定超越，泯除了横亘在现实与理想，世间与涅槃之间的界限，实现了二者之间的圆融不二。这种不消解现实而能开出高明之境的学说，正与以“极高明而道中庸”为精神实质的中国文化相通，是天台宗人受中国文化影响而不自觉地作出的理论抉择。
三、缘理断九：对别教涅槃的简别
智者依由一念三千不思议境所诠释的实相涅槃思想，是在简别教心识及涅槃思想的基础上提出的。所谓别教，是智者判教学说中所列之化法四教中的第三教。智者在《四教义》中，将佛说教法分为四类，即藏、通、别、圆。藏教，即小乘教；通教，即般若教；别教，则是指南北朝地论学派与摄论学派，其特点是“正明因缘假名无量四圣谛理”，而不明中道实相理；圆教则是指天台宗，讲三谛圆融不思议中道实相理，主张生死即涅槃。
天台宗认为，别教之所以为别的根本原因在于对心识与诸法的关系产生自性（定性）执著，认为心识能生起诸法，所以不能就心识及缘起法当体证人实相涅槃，而是以断灭诸法，别缘法性实相为得涅槃。这也就是别教缘理断九，断生死而得涅槃之说。换句话说，别教不能正确处理无明心与法性的关系，不能正确地看待相对与绝对的圆融不二。对心与法存在着自性实有的妄念分别，所以不能即无明心当体见法性，不能于相对界当体点化出绝对界，所以在解脱的问题上导致了将生死与涅槃的割裂为二的错误，未能体现大乘佛教即世间即出世间的圆融旨趣。
地论师主张法性依持之说，认为存在着先天超越的真心，它是现象世界得以存在的本体依据。在地论师看来，法性即真心或清净心，所以法性依持也就是真心依持。结合八识来讲，真心即第八阿赖耶识，而前七识则构成无明妄识诸心意识。地论师认为真心本具恒沙佛法功德，解脱的过程就体现为息妄归真，断除前七识而反归真心。智者就曾指出：“地人言，六识是分别识，七识是智障波浪识，八识是真常识，智识是缘修，八识若显七识即灭，八识名真修，任运体融常寂。”智者认为，地论师于无明生死法外求法性�
