佛教的涅槃思想-第32章
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，圣人是通过什么样的途径而达到涅槃境界的呢？僧肇认为，人们若能断除有分别的烦恼识心，以神秘的般若智证性空无相真谛理（本体），即可由此在的人生世间超升人超越的涅槃境界。《不真空论》说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者
也。 自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人
通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能
制者；岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
至虚无生者，即是性空虚静本体，乃是圣心般若智所观照之境。圣人以般若智体证至虚无生之本体，则能“通神心于无穷”，“极耳目于视听”，而又不滞于万物，能任运自在，无所拘束，达到了自在无碍的涅槃境界。圣人以般若智观万物自虚性空本体，不同于凡夫以认知心摄取万物。僧肇指出普通人所理解的知性之知，是有对象的知；而般若智则是无对象的知。前者是有知之知，后者则是无知之知。知性之知，是在主客对立的关系中的“惑取之知”，以缘起的幻相为对象，是有限的虚假的知。而般若之知则“本无惑取之知”，不是在主客关系中的知，它实际上是一种无分别的直觉智慧，它所观照的对象是性空真谛本体，而不是缘起幻相。如僧肇说：“是以圣人以无知之般若，观彼无相之真谛。”正因为所观无相，所以能观知也无知，“而真谛自无相，真智何由知？”
为了明确圣心（无知之知）与凡心（知性之知）的不同，僧肇又对二者作了进一步的简别。他认为，凡夫心是取著心，故又是生死心；圣心则无取著，非生死心，“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？”无知之知，即圣心，然圣心又“非无心”，并非木石一样，只是不以生灭之心为心，也即不以取著心为心。圣心的作用，就是见万物性空真谛而不取著。所以说圣心“直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也”。圣心无知，是指“知即不取，故能不取而知”，非谓其真的无知。所以，圣人是“尽见诸法而无所见”，“圣人处有而不有，居无而不无。虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，怕然而来，恬淡无为而无不为。”这里描述的就是圣人以般若无知之知观照无相真谛的涅槃境界。而圣人无为而无不为，也是与僧肇所说即静即动、即体即用的圆融思想相一致。
僧肇把圣人以般若智证性空无相真谛本体而得涅槃的方式称作妙悟，以之区别于普通人的知性之知。《涅槃无名论》说：
《净名》说：“不离烦恼，而得涅槃。”《天女》说：“不出
魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真
即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物
与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不
出不在，而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无
有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，
则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，
泊尔无朕，乃曰涅槃。
这就是说，从烦恼而人佛界的关键，在于“妙悟”玄理。妙悟者，即以直悟智慧当下契人性空本体。妙悟就能即真，即真就能消除主客对立的分别心，进而有无齐观，物我为一，达到“天地与我同根，万物与我一体”的境界。这样一来，主客合一，内外相泯，彼此寂灭，这就达到了佛教所说的涅槃境界。
僧肇对涅槃境界的描述，显然具有庄玄学齐物论的色彩。庄子就说圣人能超越常人的是是非非，做到“和之以是非，而休乎天钧”，“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物境界。而僧肇也说涅槃境界是：“夫涅槃之道，妙尽常数，融冶二仪，涤荡万有，均天人，同一异，内视不己见，返听不我闻。”庄子说道在万物，其道也是主体性本体，故圣人得道达到“无待”的自然之境，也并非脱离感性的现实生活，而是即感性现实而又超感性现实，所以庄子讲“独与天地精神往来而傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”。至于郭象更是主张：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“俯仰万机而淡然自若”。僧肇也说：“见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。所以圣人蕺玄机于未兆，藏冥运之即化，总六合以镜心，一去来以成体。古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：不离诸法而得涅槃。”“其奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。”这与庄玄学的即世超越的思想已没有多少差别。由此可见，僧肇是用类似于庄玄学的语言来表达佛教般若学的解脱思想。我们从中也可以看出僧肇佛学与庄玄学之间在最高境界上的相通性。这是僧肇融会佛玄、会通华梵的理论结果。僧肇虽宗述般若，但并非仅仅是印度佛学在中国的传播者，他还是印度佛学在中国传播过程中的改造与发展者。从他对涅槃概念的阐释来看，首先应肯定的是他传承了中观般若学见性空得涅槃的解脱思想，但同时还应看到，僧肇还运用庄玄学的语言来表述佛教的涅槃思想，这使得涅槃概念不完全是正统的印度佛教解脱思想，而体现出与庄玄学圣人思想的合流。僧肇所讲的涅槃是圣人境界，圣人并非是神，而是理的体现者，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理”。圣人以体道为本，体道即神。在印度大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而僧肇的体道即神的说法显然已冲淡了印度佛教中的有神论的色彩。僧肇自身并未明确否定大乘佛教的有神论说，但从他的字里行间里，庄玄道家的圣人形象则呼之欲出，这表明的正是僧肇心目中的圣人与印度大乘佛教佛菩萨的一个主要区别。但这并非意味着，僧肇所说的涅槃就是庄玄学的圣人之境。这是因为，二者对道体及万物的存在性质有着根本不同的看法。比如，庄玄道家肯定万物的实有，道则是自然的生命本体（道气合一）。而僧肇仍然坚持了万物假有性空之说，所谓道不过是无相真谛理而已。僧肇能在佛玄理论的差异中发现二者之间的相通之处，实可以称得上对中印文化传统作了一次成功的融合，是佛教中国化的一次杰出的理论创造。僧肇虽然将玄学圣人境界理论融会于佛教涅槃观念中，从形式上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇对玄学圣人境界理论与佛教涅槃境界的融会，是在贯彻中观般若学缘起性空原则下所作的创造性的发挥，它仍不脱离佛教涅槃概念的范畴，本质上仍属于佛教的解脱理论，而不完全等同于玄学的圣人境界说。
三、超名言的涅槃境界
作为圣人之境的涅槃，是什么样的存在相状呢？人们能否用语言概念去把握、去认识它呢？
僧肇认为，涅槃是非有非无、超言绝象的宗教境界，不即世间不离世间。对于普通人来说，涅槃是一种不可思议的、神秘的精神境界。僧肇描述涅槃境界说：
夫涅槃之为道也，寂寞虚旷，不可以形名得；微妙无
相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虚而永久。随之
弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化
其体，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其
响，冥冥窗窗，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无
之表。
这就是说，涅槃寂寥虚旷，没有形相，不能心知，视之不见，听之不闻，若存若亡。有无、形相皆是描述相对的经验幻相，也即现实的生死世间。涅槃则是“非有亦复非无，言语道断，心行处灭，，，它超越了生死和世间有无的相对相，是圣人所得绝对真实的体道之境。
为什么说涅槃“非有非无”？僧肇解释说：
本有之境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽
灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，
故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功
常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至
功常存，故不可为无。
若说涅槃是有，然而涅槃超越了生死，“五阴永灭”；若说涅槃是无，然圣心灵知独照，“幽灵不竭”。正因为五阴永灭，所以没有烦恼，烦恼灭故与道合一，与道合一，则其体“冲而不改”，所以不可谓有；圣心灵知独照，至功常存，所以又不可谓无。因此，涅槃超越了有无，是非有非无的圣人体道境界。这种体道之境，即涅槃。由于超越有无、形相，故不可以语言以表达之、以思虑拟议之：“然则有无绝于内，称谓沦于外，……斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，不亦邈哉！”此可曰涅槃无名。名者，即语言概念。僧肇认为，有无等语言概念只能表达有形有相的缘起世间。而缘起事物是相对的经验幻相，所以指称缘起事物的有无等概念实际上是出于人的分别识心，有是有非。而有是有非的分别识心，必然不能把握一物我、齐是非的圣人之境。僧肇说：“然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，岂足以统夫幽极，拟夫神道乎？是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内，六境之内，非涅槃之宅。”因此，僧肇主张圣人必须要超越语言名相的束缚，以得意忘言的“妙悟”方式，方能体证这物我冥一的涅槃圣境，即：“托情绝域，得意忘言，体其非有非无。”山此正是僧肇所倡说的涅槃无名论。
然而，普通人不能理解涅槃无名之说，因为在一般人看来，一切事物皆可以用名称来表达，名与实有一一对应的关系。涅槃作为一种存在，应是有名而不是无名。《肇论》举有名论者曰：“夫名号不虚生，称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称也。”这就是说，名与实是相应的，有名必有实，由实而起名，故名号不虚生，称谓不自起。所以佛经中所说的有余涅槃、无余涅槃，应是指称返本之圣境，是有实可指的真名，而不是假名。所谓有余涅槃，指的是“有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此有余涅槃也”。所谓无余涅槃，“谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓然无朕，故曰无余。……所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然与群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。”既然有余涅槃、无余涅槃皆是有实可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之谓涅槃有名论。
僧肇否定了涅槃有名论者名实相应的说法，而强调名也是非名，不能指实。《不真空论》说：
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之
功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是
以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？故《中观》
云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，
以彼为此，此彼莫定于一名，而�
