佛教的涅槃思想-第11章
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三、与有部。经部涅槃观的比较
一切有部与经部都分别论述过二谛思想，并结合二谛来讲涅槃。《成实论》围绕二重二谛来阐释涅槃是对有部与经部涅槃思想批判性的、概括性的总结和提高。
一切有部是以刹那的存在（事物的构成元素）为胜义谛（或者说，以五蕴实法为胜义谛），以刹那存在的相续和合为假有世俗谛。这是以法的假实来安立二谛，《顺正理论》就说：“于色诸和合聚，破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。……有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。”一切有部也以涅槃为胜义有，也即胜义谛。《顺正理论》说：“彼灭非毕竟无，亦不可言是世俗有，无所依故如前已说，故知灭谛唯胜义有。”一切有部在实有中，分析出恒有的法性，与无常的刹那作用，并认为在涅槃中，作用消失而法性恒有，故成立实有论的涅槃。《成实论》的第一重二谛，即“真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人”，显然包括了有部的二谛说。不过，《成实论》认为，仅有第一重二谛是不够的，故又立第二重二谛，即“五阴实无，以世谛故有。……第一义者，所谓空色无所有，乃至识空无所有。……又见灭谛故，名得道，故知灭是第一义有，非诸阴也”，这就是说，一切有部以五阴为实有，并以一重二谛来说明法及涅槃的实有，仍是世俗上的安立，并非是最终的胜义。只有立第二重二谛，以总第一重二谛为世俗谛，以第一义空为真谛，这样的二谛说才是佛法的正义。第一义谛五阴空无，也即是泥洹（涅槃）。可见，《成实论》以五阴空无为涅槃，是在批判有部以法性实有为基础的涅槃学说的基础上建立的。
经部师的二谛说主要也是指假实二谛。《顺正理论》记载了经部的二谛说：“又彼自说二谛相言：若于多物施设为有，名为世俗；但于一物施设为有，名为胜义。又细分别所目法时，便失本名，名为世俗；若细分别所目法时，不失本名，名为胜义。”所谓的胜义谛，即是刹那作用的自相；世俗谛，即是自相的组合而成的共相。自相是真实有，共相是假名有。自相，即于一物施设有；共相，即于多物施设有。经部认为自相的存在只是现象的作用之有，其背后并没有不变的法性，故不同于一切有部。经部师是专在缘生有为法上安立二谛，至于涅槃的常寂理性，并没有为二谛所摄。若从涅槃是烦恼断灭的假名施设的角度来说，亦可归人世俗谛，但就其本质来讲，并不同于一般的隶属于现象界的世俗谛。这就需要安立另外不属于二谛的第三谛，但经部师并没有提出这样的概念。
在涅槃概念的具体规定上，《成实论》即是吸收了经部假名涅槃的说法，以五阴性无，见五阴性无为涅槃，或身智俱灭，人于寂灭为涅槃，并认为涅槃非别有实体，如《成实沦》说：“诸法灭尽名泥洹……问曰：泥洹非实有耶？答曰：阴灭无余故称泥洹，是中何所有耶？”从缘涅槃的三昧定来讲，三三摩地皆以空、无相为特点，这也说明涅槃无有实体。《成实论》还打比喻说：“以尽灭故说名泥洹，犹如衣尽更无别法。若不尔者亦应别有衣尽等法。”泥洹虽无实体，但并非意味着没有泥洹。《成实沦》说：“问曰：今无泥洹耶？答曰：非无泥洹，但无实法。若无泥洹，则常处生死，永无脱期。”泥洹实际上只是阴灭而已（见五阴性无，或阴灭无余）。在二谛与泥洹的关系上，《成实论》立第二重二谛，以五阴灭（即泥洹）为第一义谛，从而解决了经部师涅槃在二谛中的摄属问题。这是《成实论》对经部师涅槃思想的发展。
当然《成实论》对经部师思想的最重要的发展，体现在提出了五阴性灭的思想，从而将空的思想贯彻到底。我们知道，经部师虽以五阴断灭为涅槃，但其所断灭的对象是烦恼有漏五阴，至于无漏圣道，一些经部师认为并不断灭，故人无余涅槃时，仍有无漏的意识存在。这就成立了无漏功德的相续不灭的观念，这在大众部的思想中也有突出的表现。后来的大乘唯识宗的涅槃思想也渊源于此。《成实论》反对经部师的这种说法，而认为五阴本性即灭（性灭），不仅有漏五阴性灭，而且无漏五阴亦性灭。圣者断取执心，能于五阴性无而证得涅槃，并在无余涅槃时，无漏五阴也断灭无余（缘涅槃空心亦灭），灰身灭智融人彻底的空无之中。
《成实论》提出五阴性灭（空）的思想，是对经部思想的重大发展，也隐约地透露出大乘空宗的诸法性空的思想倾向。《成实论》与大乘空宗的相似之处，还体现在《成实论》认为圣者于现世证涅槃而起事用假名上（圣者能得真俗相融）。但《成实论》仍执有灰身灭智而入无余涅槃，并没有体现出大乘佛教不断生死而人涅槃的思想，未能真正贯彻诸法性空思想。《成实论》在思想的逻辑进程上可视作小乘佛教向大乘佛教中观学派的过渡。
第二编 印度大乘佛教的涅槃学说
导 言
公元1世纪左右，印度出现了大乘佛教的思潮，这是与早期佛教在教理教义上存在着根本差别的新兴佛教。大乘之所以称作大乘，意为“大的运载工具”，它能普度众生，使众生都能达到对佛教最高真理的认识与体证。相对之下，原来的佛教就被称作小乘，这是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教的贬称。大乘佛教产生时也制作了一些与早期佛教无关的经典，为了确立自身的正统地位，他们自称这些大乘经；典是佛陀亲口所说，只是时运未到，众生根机未熟，所以长期以来保存在神龙领域和其他非人类领域，直到释迦逝世五百年，能够格的教徒突然在印度大批出现，这些经典才得以流传。这些最早的大乘经典，包括《般若波罗蜜经》、《三昧王经》、《法华经》、《华严经》等宣传缘起性空的般若类经。大乘学者称这些经典是佛所说的了义教，而把先前流传的小乘佛教经典称作不了义教。大乘佛教总的来说，宣扬缘起性的学说，以及菩萨道的教义。概括地说来，大乘佛教与小乘佛教在教理上的区分，主要表现为三个方面：一，对法的实在性的认识上，小乘一般主张人空法不空，而大乘则一律主张一切法性空，不仅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿罗汉为最高的目的；大乘则普度众生，提倡以“六度”为主的菩萨行，把成佛作为最高目的；三，对佛陀的看法上，小乘一般来说只把佛陀看作觉悟的人，而大乘佛教则把佛陀描述成人格化的神。这就是大乘佛教与小乘佛教最基本的差别。但是，大乘佛教并非与早期佛教没有任何关系，据学者考证，大乘学说是从部派佛教中大众系的学说发展而来。大众系一般来说，主张神圣化的世尊，认为如来色身无边，威力无穷，寿命无量，这与大乘佛教神化如来的倾向非常相近。另外，大众系中的一支方广部，主张一切法空，佛有报身、化身，在家也可修行等等，也与大乘佛教的主张相似。当然，这并非说部派佛教后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了部派佛教尤其是大众系的学说，而独立发展而来。
大乘经典流行一个相当时期，积累了很多种类之后，就有学者据以组织学说，成立具有系统理沦的宗派进行宣扬。约在公元二世经左右，龙树、提婆等组织般若类经典而成立中观学派，后来约在公元四至五世纪，由于出现了《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》等经典，又有无著、世亲等组织中期大乘经典而成立瑜伽唯识学派。这是在印度出现的对后世影响深远的两大学派。就理论上来说，中观学侧重于以诸法毕竟空的学说，破小乘实有戏论而显现宇宙实相，唯识学则成立诸法唯识说，注重对诸法存在的根源和诸法的真实性作出说明。总之，这两大学派虽都坚持了大乘佛教的基本教理教义，但具体的理论主张和侧重点有所不同。
同早期佛教一样，印度大乘佛教中观、唯识宗也以解脱论为中心，注重对涅槃问题的探讨。大乘佛教中观、唯识学对涅槃问题的理解，不再像早期佛教那样局限于对涅槃概念的释义，而侧重于阐发涅槃思想的内容，它们更多地从各自的教义理论体系出发来阐述各自的涅槃观念。中观、唯识学在涅槃问题上的一个突出的新观念就是主张生死与涅槃的不二，这构成了大乘佛教与早期佛教在涅槃问题上的根本差异。但是由于中观与唯识学各自具体的理论主张不同，使得它们在论述这一共同的观念时，也表现出不同的理论形式及特色。具体地来说，中观学从缘起性空人手批判了小乘一切有部实有涅槃观，提出诸法性空即涅槃的思想。并认为由诸法性空当体即显宇宙整体的一元实在，所谓涅槃不过是破除对个体事物实有的戏论而证人一元的绝对实在。由于主张诸法性空，当体即显绝对，所以中观学主张世间即涅槃。大乘唯识宗则成立诸法唯识的学说，认为现象界一切事物皆由阿赖耶识所造，不是实有，唯有真如才是绝对真实的存在。因此，涅槃就是证得真如实在的境界。但是真如这种绝对实在并不是一实体，而是内在于世间的诸法本性。所谓证真如就是证诸法本性，所以证涅槃不脱离世间。
此外，印度大乘佛教在其形成与发展的过程中，也受到了来自于印度传统哲学的影响。这主要体现在印度婆罗门教梵神一元论对中观学、唯识学绝对实在观念的影响。这是印度大乘佛教受传统哲学涅槃观影响的必然结果。
印度大乘佛教经典，除了早期的般若经类、中期的唯识学经类之外，还有一类以《大般涅槃经》、《胜鬘经》为代表的如来藏经。这类大乘经出现的年代大约在公元三世纪以后，与唯识学经典出现的年代相当。大乘如来藏经虽然没有被学者组织成系统的学派，但却自成一套理论体系，它宣扬一切众生皆有佛性，对后来佛教在世界范围内的传播产生了重大影响。大乘如来
