良心论-第61章
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〃三去〃。显然，第二种、尤其第三种〃就〃都是暂就、 将就、 屈就和俯就，不久即将离去，只有第一种〃就〃才是平就和真就。在孟子看来，对负有道命的士来说似不存在高就的问题，所以士对优厚的礼遇并不感到受宠若惊，而是〃若固有之〃，受之坦然。君子之仕的目的就在于君主听其所言而行其道，所以，第二种〃就〃就是等待，〃王庶几改之！〃，第三种〃就〃则只是免死，保身。孟子并不否定可以仅仅为了生存而出仕，只是此时应当〃辞尊居卑，辞富居贫〃，宁愿做〃抱关击柝〃的小吏而不立于朝。这时当然仍要尽职，但〃君子思不出其位〃，〃位卑而言高，罪也〃，无官守，即无言责。政治责任是随着出仕才出现，随着职务、权力的上升才提高的，失职则应主动去职。所以， 不仕时可以称病不见君主，甚至可以〃役〃也不可以〃召〃，而出仕时闻君主之召则须〃不俟驾而行〃。
为什么要强调礼遇？程颐的解释是∶〃古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖在尊德乐道之心不如是，不足与有为也。〃26另外还有一种对士人，对贤人尊重的意思，所以，据说子思会最后气愤地把给他送肉的使者赶出大门，责备其君不以礼养贤而是畜之。后儒亦不否认为谋生而出仕的行为，宋明大儒如朱子、阳明都曾首肯门生暂弃〃圣人之学〃而习〃举业〃，以便得到俸禄而奉养双亲。
孟子说孔子之仕是为行道， 但也有〃见行可之仕〃，〃际可之仕〃和〃公养之仕〃。〃见行可之仕〃是因可以行道而出仕，大致相当于前面所说的第一种〃就〃；〃际可之仕〃与〃公养之仕〃大致相当于第二种〃就〃，只是〃际可之仕〃是特殊礼遇，〃公养之仕〃是一般礼遇；而孔子为〃委吏、乘田〃则大概可以属于第三种〃就〃。古代士无恒产，而当时各种经济利益、甚至基本生存资料都与政治紧密联系在一起，所以有时第三种〃就〃亦不能不〃就〃以上是讲标准、讲原则，古人向有把标准和原则落实到人，具体化为人格和榜样的倾向，如说〃唯仁者能好人能恶人。〃同样，孟子也为出处的权衡原则向我们提供了数个圣贤的形象。 如他谈到禹、稷、颜回三人异趣而同道，其异是由于时代条件不同，又说曾子、子思所居地遇寇，一避走一留守，亦是异趣同道。但其中最突出、最鲜明的形象，则为伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四圣。
伯夷是〃圣之清者〃，是儒中的隐者，他虽有强烈的社会责任感和道义原则，责难武王〃以暴易暴〃，但不欲从政为仕，伯夷的反抗是大无畏的，但纯粹是个人的反抗。他离世俗最远，想着与乡人相处就如穿着朝衣朝冠坐在泥泞中一样。伊尹是〃圣之任者〃，其社会责任感强烈到只要想到天下有一个普通老百姓得不到尧舜之道的好处，就好象是自己把他推到了沟里一样。柳下惠是〃圣之和者〃，他是〃不羞污君，不辞小官〃，给他什么职务他都乐意接受，不给他官做也高高兴兴，但是进退必以其道。他与乡人相处快乐得〃由由然不忍去也〃，即使他们赤身露体躺在自己身边也不以为意。 孔子则是〃圣之时者〃，他〃可以速而速，可以久而久， 可以处而处，可以仕而仕〃。27
再借用一个孔子、孟子都用过的分类。我们可以说，伯夷接近于〃狷者〃，重在有所不为；伊尹接近于〃狂者〃，重在积极有为；柳下惠外表看起来象是〃乡愿〃，但实际上却不是，因为他行为虽然随和，内心却坚持着确定的道德原则∶〃柳下惠不以三公易其介〃；孔子则可以说是〃中道〃或〃中行〃。四人均为〃圣〃，〃行一不义，杀一无辜而得天下皆不为也〃，此是他们的共同点，但行为取舍互有不同。然而，我们要注意，他们虽然各各不同，但孔子和其他三圣又有一个重要的差别∶即伯夷、伊尹、柳下惠三人各自都不能采取别人的行为方式，而孔子却可以根据时宜，任意采取其中任何一人的行为方式。 其它三圣都各有所执着，或清、或任、或和，而孔子却因时而定，可清、可任、亦可和。这看来正是孟子认为孔子胜过前面三圣的地方，正是孟子说孔子是〃集大成者〃的原因。而这〃胜过〃，看来主要是在于〃智〃，或者说，在于运用这〃智〃的〃权〃。〃智〃受〃仁〃或者〃圣〃的制约，〃权〃也受〃经〃的制约。〃经〃就是基本原则，〃权〃即对原则的灵活运用。
有〃经〃无〃权〃便成固执，或偏于狂狷，有〃权〃无〃经〃则成乡愿。〃权〃中要有〃经〃，〃权〃要不离〃道〃，〃经〃是第一位的，所以宁成狂狷也不做乡愿，孔子说，得不到中行之士与他相交，那就必须与狂狷交往。而在狂狷中，又宁失之于狷，也不失之于狂，因为有所不为更为重要。乡愿表面上最接近于〃圣之时者〃，最接近于〃中道〃，在实际生活中两者也确实不易分辨，所以，孔子、孟子最讨厌乡愿，因为乡愿会混淆道德，贼害道德。 乡愿非〃圣〃，而仅仅是〃识时务者〃，是媚世者，媚俗者，貌德而非德。朱子说∶〃人有些狂狷，方可望圣人。思狂狷尚可为，若乡愿则无说矣。 今之人才说这人不识时之类，便有些好处，才说这人圆熟识体之类，便无可观矣。〃28
孟子虽强调〃任〃，强调〃出〃，但他又反复申言遇有命，君子退处亦自有所安，自有其乐。君子之乐不在广土众民，性不在定四海之民。〃君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也〃。29君子要尽心、 知性、 知天∶〃万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。〃30最大的快乐源泉是在自己的心里，这种快乐是无待于一切外在条件的，关键的是要〃诚〃。具体说来则是〃君子三乐〃，其中最重要的是自己心灵的诚意之乐∶〃仰不愧于天，俯不怍于人〃，围绕此核心的是另外两种快乐∶ 一是〃父母俱在，兄弟无故〃的天伦之乐，一是〃得天下英才而教育之〃的讲学之乐。 它们都可以看成是第一种快乐的流衍，它们仍然不脱一个〃我〃字。后两种快乐自然要依赖一定的外在条件，但不是普遍的，而是较具私人性质的条件，而且即使没有它们，也还有一种心不愧怍的快乐是任什么东西也夺不走的，是完全掌握在自己手里的。也就是说，如果在为社会尽力之后，即使是〃时命大谬〃，劳而无功，自我依然是可以得到快乐的。甚至在儒家内部，儒者也有退路，而不必退向道、退向禅，虽然此时两者只差一间。
我们不想再谈快乐，应该说，即便个人真能独自〃得道〃，并享受〃得道〃的欢乐，那么，纵使个人已经尽力，面对人间的苦难，心灵仍然不免要留有深深的缺憾，从而使这种享受并不能成为真正欣悦的享受。更值得推崇的也许还是这样一种态度，就是在穷困中〃若将终身〃，在利达中〃若固有之〃，这是一种坦然的态度，它不止是〃宠辱不惊〃，当然更不是一种避免失态的镇静工夫，而是一种把个人外在的一切看得很轻很淡的基本人生态度。北宋范祖禹从蜀入洛，从司马光编《资治通鉴》，在首都十五年，不事进取，后迁著作郎兼待讲，直言时事，无所顾避，别人劝他，他说∶〃吾出剑门，一范秀才耳，今复为布衣，有何不可！〃后果遭远谪，卒于边地。总之，坦然不同于快乐，个人的一切遭遇都可视为过眼烟云，但人世间的一切却不可如此看轻看淡，不可视尧舜事业也如〃一点浮云过目〃，因为人间的苦难不可等闲视之。人间的份量如果依然沉重地压在心上，就会阻止这种坦然变为快乐。
有了这一份坦然垫底，自然就不易在出处之断中受私利的诱惑，而是唯以道义为归。秦汉以后，虽然乡愿之臣层出不穷，胡广、冯道之辈迭居高位， 但也涌现了许多坚守出处之义的名节之士，狂狷之士，以及有经有权、出处有道、能够建功立业的中行之士。宋明大儒虽然多谈心性，但其出处也大都灿然可观，虽其后学流弊亦不可掩。二程、象山、朱子、阳明的拯世胸怀与个人节操皆令人感佩不已。迨至明未清初，一代名儒如顾亭林、王夫之、黄宗羲等都坚持不肯仕。顾、黄二人拒应博学鸿词科， 拒出修明史。顾亭林说∶〃故人人可出而炎武必不可出矣，……七十老翁何所求！只欠一死，若必相逼，
则以身殉之矣！〃31王夫之更是窜身瑶洞，贞固自守，不与外界通声气，晚年居于一荒芜山岗十七年，以其间顽石名之为〃船山〃，自书堂联曰〃六经责我开生面，七尺从天乞活埋〃。
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士人出处的历史困境
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第八章：为为
五、士人出处的历史困境
然而，纵观历史，我们已注意到这样一种趋势，即真欲坚守道德原则的士人儒者越来越强调〃处〃，强调〃守〃，强调〃狷〃，强调〃默〃了，这当然与〃君子难进易退，小人易进难退〃的个人品质有关，但主要还是社会条件起了变化。韩非曾有言∶〃明君不自举臣，臣相进也；〃32他反对当时君主的礼贤下士，甚至引姜太公杀居士为例，说明不能以赏罚动者均可杀之。耐人寻味的是，在这方面，不是孟子的理想，倒是韩非的理想在后世得到了某种程度的实现。后来，不仅先秦时那种君主为迎贤〃拥彗先驱〃、〃侧行撇席〃的情景不可再见，两汉时那种对处士馈赠致问、优礼有加的现象亦不复能睹。姜太公杀居士尚属传言，明太祖杀隐者却是实事。这是不是说明，不仅出仕行道越来越难，退处守道也颇不易了。
张南轩说∶〃三代以下，上日以亢而下日以委靡〃。33这看来也可以用作对士之出处演变情况的一个恰当概括。对这种趋势我们当然不宜以今人的眼光感情用事地急于评判。这在某种意义上是一个君主专制下的精英等级制社会发展的必然趋势，和文化的传播、发展和下移也密切相关。先秦两汉时期，如公孙弘、朱买臣一类民间的读书人毕竟寥寥可数，而到了明清，则真有村村可见方巾，处处可闻〃琅琅〃读书声的气象。文化大大地发展了，也世俗化了，士人大大地增加了，也混杂了，而真正受到社会尊重的进身之路又只有政治一途，就难免争先恐后，趋之若骛了，所以朝廷亦不再待之如宾，而是防之如贼，科举场屋如〃市井〃、如〃畜栏〃，所以，不能不令识古者扼腕。但是，这种演变实在有它自己的逻辑，并在自身中包含有自我扬弃的种子。
我们在这里不再分析这种趋势产生的原因，而是承认这一事实∶即士之出处之路确有越来越窄的趋势，可以迥旋的余地越来越小。尤其是出仕难有所为，难以不屈道。朱子门人黄勉斋说〃今之出仕，只是仰禄。〃34清初富有才华的学者傅山说∶ 〃仕不惟非其时不得轻出，即其时亦不得轻出，君臣僚友，那得皆其人也！仕本凭一志字， 志不得行，身随以苟，苟岂可暂处哉！不得已而用气，到用气之时，于国事未必有济，而身死矣。但云酬君之当�
