良心论-第51章
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the fallacyof misplacing moral position）。这种误置有涉外的层面和涉内的层面，涉外的层面比如说在该放置道德观点的地方却放置了功利的观点、明智的观点，或者反之，在该放置功利观点、明智观点的地方却放置了道德观点，因而混淆了道德与功利、道德与明智。涉内的层面则主要是指在应该放置自我追求的道德观点的地方，却放置了社会规范的道德观点；或者在应该放置社会规范的道德观点的地方，却放置了自我追求的道德观点，从而把自我追求的道德与社会规范的道德混淆起来了。前面所提到的朱子对汉唐政治的批评，以及许多宋明儒者对汉儒如董仲舒等人的批评，认为其道德理论〃不高〃〃不精〃〃不粹〃，以及王夫之等儒者对庶民的批评，也许都可以引来作为我们的例子。这种批评确有其正确的地方，但也有其太过的地方，而这些太过的地方看来正是因为从一种自我成圣的角度来观察社会伦理所致，这就犯了一种〃道德观点误置〃的错误，就是在应该放置社会规范的道德观点的地方，错放了自我追求的道德观点。这种〃误置〃往往失之于过严过苛。另一方面，却也还有一种〃误置〃却可能要失之于过松、过懈，即在本应放置自我追求的道德观点的地方，却放置了社会规范的道德观点，自我仅仅满足于不触犯道德之规，乃至满足于仅仅不触犯法律，却缺乏信仰、缺乏追求，忽略崇高精神对于社会道德的意义，乃至不加分辨地对这种精神进行攻击。清代有些儒者有感于宋明儒的〃内圣之学〃、〃为己之学〃被社会化、政治化的弊害，从而对这种弊害提出了批评，这应当说是有道理的，但是，有的儒者进而完全否定理学， 乃至痛诋程朱陆王，却显然也是犯了〃道德观点误置〃的错误。在我看来，章太炎对清儒与宋明儒这一公案的一段评论较为持平和公允，并且注意到了两种不同的道德观点的分别∶〃洛、闽诸儒，制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出。 夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。任法律而参洛、闽， 是使种马与良牛并驷， 则败绩覆驾之术也。……戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛、闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而之以业棘，令士民摇手触禁，其 伤深。 震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民诉上天。明死于法可救，死于理即不可救。又谓衽席之间，米盐之事，古先王以是相民，而后人视之猥鄙。其中坚之言尽*是也。震所言多自下摩上，欲上帝守节而民无瘅。……夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯固 政之言，非饬身之典矣。辞有枝叶，乃往往轶出阈外，以诋洛、闽。纪昀攘臂扔之，以非清净洁身之士，而长流污之行，虽焦循亦时惑。晚世或盗其言，路崇饰 淫。今又文致西来之说，教天下奢，以菜食 衣为耻，为廉节士所非。诚明震意，诸款言岂得托哉？ 洛、闽所言，本以饬身，不以 政，震所诃又非也。凡行己欲陵，而长民欲恕。陵之至者，止于释迦。其次若伯夷、陈仲。持以阅世，则《关睢》为淫哇，《鹿鸣》为流湎，《文王》、《大明》为盗言矣。 不如是，人不与鸟兽绝。洛、闽诸儒，躬行虽短，其言颇欲放物一二，而不足以长民。长民者，使人人得职，涤荡其性，国以富强，上之于下，如大小羊 相而已，本不可自别于鸟兽也。夫商鞅，韩非虽 ，不 法以施罪，剿民以任功，徒以礼义厉民犹难，况 其欲？民惟有欲，故刑赏可用。 若以此行己，则终身在鹑鹊之域也。以不谕故交 ，交 故交弊，察其所以，皆失其本已〃⑥。确实， 自我取向的心性儒学自有它的境界，它的魅力和它的实绩，它的确哺育和熏陶了一批具有崇高人格和完美德性的君子，至今令我们仰慕和激动不己。但是，采取这样一种以自我为中心的观点，却开不出一种新的社会伦理。同理，由它也开不出民主和法治，因为它们也都是具有这种普遍性的∶是约束所有人也为着所有人的，因而必须以一种超越自我的眼光去观察和确立。总之，我们要开出一种新的社会伦理，必须首先实行一种道德观点的转换，即由自我观点转向社会观点，由特殊观点转向普遍观点，这样一种道德观点的转换是一种根本的转换，没有这一转换，其他的转换均无从谈起。
在这一转换中，我们显然可以借鉴西方学者的某些观点。不止是上面贝尔所阐述的〃道德观点〃（the moral point of view），康德的〃普遍性〃的观点（Ａllgemeinheit），还有如休谟的〃公平的同情的观察者〃的观点（impartial sympathetic spectator），罗尔斯的〃原初状态〃的观点 （Ｏriginal position）， 黑尔的〃普遍规约主义〃的观点（universal prescriptivism），以及德沃金（Ｒ·Ｄworkin）的〃道德立场〃的观点（moral position）等等，这些观点都可以给我们以有益的启发。
而且，我们也可以从我们自己的传统中找到一种普遍和公平的观点的丰富资源。比方说，古人〃天的观点〃就接近于这样一种观点，〃天〃即意味着公平无私，不偏不倚，无情无欲，客观冷静，一视同仁，古人也常说要〃取法于天〃，要〃清明象天〃。当然，类似于〃天〃的这一类观点还须经过理性精神的洗礼，如何在现代社会中表述和发展这类观点也须仔细琢磨和讨论。
至此，我们正式提出了走向道德观点转换的问题，我们指出了要建立一种新的社会伦理体系，就必须进行一种根本的道德观点的转换的理由。但是，在这一转换之中，尤其在这一转换之后，还有许多问题需要我们去进一步探讨。我在本书中已经做了一些这方面的工作，但我知道，最终的转换成功及其证明不仅在于对这种转换方式的深入探讨，更在于在这一转换基础上确实建立起一种理由充分并行之有效的社会伦理体系。
①《孟子·告子上》。
②《孟子·告子上》
③《陆九渊集》，第４８２页。中华书局１９８０年版。
④葛兰言（Ｇranet）说∶ 〃人们喜欢谈论中国人爱群居的本能，并且说他们有一种无政府主义的气质。事实上，他们的联合精神和他们的个人主义都是乡村的和农民的特性。他们的秩序观念来源于一种对善意的理解的健康的乡村情感。〃这是从正面说的∶即中国人又同时爱群居和好自由，但因为没有进入现代国家社会与个人权利相对而言的层次，所以在当代又两方面都还显出欠缺。转引自李约瑟《中国科学技术史》第二卷第365页，科学出版社1990年版。
⑤转引自庞朴的《稂莠集》第２３４页。
⑥《章太炎全集》第四卷122…123页，上海人民出版社1885年版。
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生生
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第七章 生生 在前面两章中，我们由对义务的敬重心，提示了义务的至上性，由对义务的认识心，提示了义务的普遍性。每个人来到这世界上，都负有他〃无所逃于天地之间〃的义务，但是否能说，他就是为这义务而生的呢？在某种意义上确实是这样，当一个人临终的时候，有什么能比他觉得他履行了他做为一个人的天职更让他感到心安呢？如果他还觉得他已竭力完成了他的特殊使命， 那就更让他感到欣慰了。但是，我们在此可以容易地看出，这是最广义地理解〃义务〃，对一般〃天职〃和特殊〃使命〃的履行虽然涉及到一种形式的义务感，并包含有道德义务的内容，但它也含有另外一些特殊的内容，生命是由所有这些内容，而不是由其中一些成分构成的，所以，我们不能在全部的意义上说人是为义务而生，为道德而生的，相反，我们要说道德是为了生命，为了人的，这也涉及到我们为义务寻求理由和根据的一种努力。
义务可以有一种超越的根据，这种超越的根据取何种形态与不同的文化传统有关。但我们现在不想讨论这种根据，而是考虑∶是否人类生活本身就能为人的义务提供充分的根据这里所说的〃充分〃，是指这种论据足以使我们在行动中毫不怀疑，毫不动摇地遵从义务的命令。寻找这种论据也就是寻找理由，寻找理性的证明，这种理由和证明，是可以超越文明和传统的差异而具有一种普遍性的，因为人类的生活就具有一种普遍性。比方说，〃人是合群的动物〃或者说〃人是社会的动物〃，社会性就是人类生活的一种普遍性。在这一基本的普遍性之外，也还有一些涉及到历史和时代的普遍性，我们就可以把所有这些普遍性视作人们义务的根据。
我们要注意∶问〃一个人为什么应当履行义务？〃与问〃我为什么要履行义务？〃是有区别的，前者的主语〃一个人〃实际上是指〃每个人〃，就是说，当我们提出这个问题时，已经采取了一种普遍的观点，一种社会的观点。所以，对这个问题的答案我们应当到社会中去寻找，个人义务的根据与制度正义的根据实际上是一致的。至于第二个问题∶〃我为什么要履行义务？〃则在逻辑上后于第一个问题，须在回答了第一个问题之后才能回答。对后一问题的一般回答大概是取这样一种形式∶〃因为你也是一个人，一个有理性的人。〃而在实际的问答中却肯定还要涉及一些特殊的理由，而对第一个问题也就是我们要在这一章中回答的问题，则完全可以采取一种普遍的、超越了自我主体和特殊境遇的观点。
很明显，我们对义务根据问题的回答是指向〃生生〃的，即认为个人义务的提出是因为它们和生命的保存和发展有一种根本的联系。
这里的〃生生〃是指一种普遍的〃生生〃，社会的〃生生〃，而不是一种自我的〃贵生〃、〃养生〃，也就是说，是要从整个社会的角度考虑使每一生命都能够存在，都能够展开，而不是一种个人的追求和策略。这〃生生〃中的〃生命〃一词按理不应排斥向〃所有有感性的存在〃开放，但是，在此我们还是仅在一种〃一种有理性的存在〃的意义上讨论，即专指〃人的生命〃。
我们在〃生生〃这一章探讨了人的义务从哪里来的问题之后，还要在下一章〃为为〃中讨论这负有义务的人向哪里去，即他如何看待人生，看待社会，看待政治，对此，他应采取一种什么基本态度的问题。我们将由此结束对良心的探讨。总之，我们的意旨是∶不仅要使良心与义务联系起来，还要使道德与人生联系起来。
人们实际上所持的〃生生〃观念在不同的文明，以及同一文明的不同历史阶段自然有些不同的涵义，它会发生变化，本章的主要任务也就是要试图描述和分析〃生生〃观念在近代中国的嬗变。然而，我们为�
