良心论-第46章
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孟子说∶〃恻隐之心，人皆有之〃，①这一判断看来可以归之于道德事实的普遍性判断，这种普遍性是对人性的一种解释，是指人共有的善端，指人的共性。恻隐之心为人履行义务提供了一种最初的动力之源， 但它本身并不发出命令，本身并没有告诉我们应当怎样去做，也就是说，它本身并不是义务。 说人普遍地具有恻隐之心是一种对事实的道德解释，但这并不是在说义务的命令，不是在说义务之理。
孟子又说∶〃心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。〃②后来陆象山也说∶〃东海有圣人出焉，此心同也，此理同也，西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。〃③这里是在说〃理〃，说〃义〃，但是，首先，这里所说的〃义〃〃理〃是不是我们所说的〃义务之理〃尚不明确；其次，以〃共同性〃来说〃普遍性〃总是含有解释事实的意味，而我们所说的〃义理〃却是指〃应当〃，指命令，而不管众心或圣心是否〃同〃，是否〃悦〃；最后，这里都讲到〃圣人〃，讲到〃圣人之心〃，这看来是涉及到一种理想的普遍性，境界的普遍性、价值的普遍性，而并非指义务的普遍性。境界的普遍性与人的心灵不可分，与主观性不可分，而义务的普遍性则必须与客观性联系在一起。孟子、象山等当然也讲到过义理的普遍性，但孟子和象山更经常地是把人心最起码的恻隐之情与最高的体悟境界融为一体，把事实的普遍性（共同性）与理想的普遍性（神圣性）融为一体，把人人都有的一点善念与圣人才能达到的圣域融为一体。
而我们却要在这两者之间首先划出一块大大的空场，这块空场也就是普通人活动的世界，也就是义理运行的世界。在此，义务自外说是命令、是法则，自内说是敬重、是勉强。所以，我们所说的〃义理的普遍性〃就既非人性的共同性，也非神圣的理想性，而只是指∶这些义理普遍地适应于所有人，要求每个人都无条件地履行它们。
举例来说，我们可以在生活中遇到这样一个特殊判断∶〃我不应当对张三撒谎。〃那么，如果主体不变，而仅仅把对象普遍化，则成为下面这个判断∶〃我不应当对任何人撒谎。〃
这已经是一个具有某种普遍性的行为准则了，我们可以说这种普遍性是〃涉及对象的普遍性〃，但这一行为准则还只是一个自我的行为准则，于是，我们还可以再将它普遍化∶〃每个人都不应当撒谎。〃这就是一个完全普遍化的义务命令了，我们所说的〃义理的普遍性〃就是指这样一种〃普遍性〃，即一种〃涉及主体的普遍性。〃而在这种〃涉及主体的普遍性〃中， 实际巳包涵了〃涉及对象的普遍性〃。单纯〃涉及对象的普遍性〃是时间性的，指一个人应当〃终身行之〃，不论在什么时候，面对什么人，都应该履行其义务；而〃涉及主体的普遍性〃则是全面的，是指应当〃一以贯之〃，不仅是纵的〃一以贯之〃，而尤其是横的〃一以贯之〃，即每个人都应该履行这一义务。
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义理的普遍性对利己主义的排除
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第六章：明理
二、义理的普遍性对利己主义的排除 在康德看来，义务的可普遍化原则可以成为判断行为是否正当的一个标准。如果我拿不准该不该做某件事，比方说，我不知道为了解脱自己的困境，可不可以明知将来还不了钱，却还是向某人许个到期归还的假诺言以借到他的钱，那么，我只要自问一声∶许假诺这一行为是否可以普遍化呢？于是我马上就能发现，如果人人都可以这样许假诺，就根本不可能有许诺这件事了。因而许假诺的行为就是不正当的，我就不应当做这一件事。
那么，为什么一个看来仅仅是形式上的要求普遍化的原则，却能在道德上具有如此重要的意义，把象〃许假诺〃这样的行为准则排除在道德正当的范畴之外呢？在笔者看来，这里关键的不是〃涉及对象的普遍性〃，而是〃涉及主体的普遍性〃。很显然，从〃我可以对张三许假诺〃，到〃我可以对任何人许假诺〃，这中间并不构成矛盾，甚至可以看到一种从偶尔的利己主义向一贯的利己主义的发展， 但是，如果要把这一准则也在主体方面予以普遍化，即变成〃每个人都可以许假诺〃，那么，我们就发现，这时候这一准则转过来反对我自己了，不仅别人不再会相信我的诺言，而且谁也都可以向我许假诺了。也就是说，我作为这一利己准则的主体丝毫不起作用，而我同时还要成为这一准则的对象。
所以，我们说， 可普遍化原则把握到了道德世界的一个关键问题∶即我们生活的世界是一个〃相互作为主体， 同时也相互作为对象〃的世界。我们甚至可以说，在只有一个人的地方没有道德，道德是从至少两个人以上的关系中产生的。而所谓对自己的义务，例如不自杀、发展自己实际上都可以说归因于这些行为会对他人产生某种影响。一个损人利己的行为准则必须永远使自己处在主体的地位，如果可以普遍化，如果其他人也能成为主体，那么，或者是自己的利己行为落空，或者是反而处在一个受害者的地位。也就是说，这一准则和它所达到的正相反对，它倾向于自我折台、自我挫败，因而是不能普遍化的。
〃涉及主体的普遍性〃即意味着主体可以任意互换，对象可以随时〃反客为主〃。如果我允许自己向别人撒谎、行凶、施暴，那么，按照可普遍化的原则，别人也就可以向我撒谎、行凶、施暴。那么，我如果不愿意别人对我做这些事， 我也就不能对别人做这些事。这样，我们就发现前一种侵犯行为是不能普遍化的，而后一种克制行为是可以普遍化的。可普遍化这一形式原则就具有了一种道德内容，道德意义。
我们已经指出了在可普遍化原则中，关键的是〃涉及主体的普遍性〃。正是〃主体的可普遍化〃， 使一个形式的原则具有了道德意义。我们顺便还可澄清一个问题∶即义理的普遍性是否容有例外？康德是主张普遍的道德法则不容有任何例外的。但我们看到∶正是这一点使人离开康德的义务论，因为生活实践告诉我们，对任何义务的履行都很难做到不容有任何例外。那么，现在我们也许可以这样说∶义理的普遍性不容许有任何〃主体的例外〃，即任何有理性者都应当履行义务， 作为原则，不允许有任何豁免者、逃票者，以及〃除我之外，别人都得执行〃的专制者，但是，却可能有〃对象的例外〃，即当一个主体在面对某一特定对象、某一特殊情况，这一对象可能豁免他的义务，比方说，一个船长面对一群搜捕犹太人的纳粹党徒，他可以隐瞒船上藏有犹太人的真相，可以对他们撒谎。在这个时候，不是主体发生了变化，而是对象发生了变化，这一船长在今后还要履行说真话这一义务。而且，对这种〃对象的例外〃仍须加以严格的限制。
我们承认可普遍化原则确实可以成为道德义务的一个必要条件，成为判断行为准则是否正当的一个必要标准，虽然我们不必象康德一样倾向于认为这也是一个充分条件，充分标准。也就是说，我们可以说，〃凡是义务都具有普遍性，其行为准则都应当是可以普遍化的〃，但我们不能够说这一命题也是可逆的，不能够说∶〃凡是我们能够意愿其普遍化的行为准则都是义务。〃〃可普遍化原则〃更适合作为一个道德义务的排除原则，而不适合作为道德义务的一个建构原则。而且，即使作为排除原则，它也不一定能排除所有的不道德行为准则。严格地说，它只排除那些违反完全义务的准则，而不一定能排除违反不完全义务的准则，比方说，一个极其冷淡而又自信的人，可能不愿去帮助其他需要帮助的人，并以这样的理由为自己解释∶我在类似的情况下也不想得到任何其他人的帮助。这样，他就可以说他的不肯帮助别人不违反可普遍化的原则。并且，如果把可普遍化原则作为判断道德行为正当与否的充分条件，那么进一步的道德探讨也就没有必要了。而各种琐屑的行为准则也就将涌入道德的领域（比方说〃所有人都应先洗手后吃饭〃一类）。
无论如何，我们用这一原则可以把〃利益的自我主义〃排除在道德义务之外，这种〃利益的自我主义〃一般是这样表述的∶〃我的快乐是最高的目的〃或者〃任何人都应服从于我的快乐〃，这里的〃快乐〃可以换成〃权力〃〃名声〃〃财富〃等其它名称。这一命题自然是可以有〃涉及对象的普遍化〃的，即一个人可以暗自终身奉行，上面的表述就巳采取了这种形式而本身并不包含矛盾，但是，若在主体方面也普遍化，变成〃每个人都应当以他的快乐为最高目的〃，就与原来的〃任何人都应服从于我的快乐〃的自我主义相矛盾了，原来的那个自我的利己主义命题就要被现在这个普遍的利己主义命题挫败。
所以，如果要提出普遍的利己主义，就必须单独提出，使它与前面的自我利己主义命题没有关系，它的提出并不能证明自我利己主义命题可以普遍化。这样，我们就发现，自我的利己主义与普遍的利己主义在逻辑上是冲突的、对立的，两者实际上只能存其一∶或者是仅仅自我奉行利己主义，却希望别人不奉行利己主义，甚至奉行利他主义，这样才能使自己的利己主义有效；或者是倡导一种普遍的利己主义，然而却因此不能在实践中保障自我的利益，因为，在一个交互主体、利益纠缠的世界上，各人的利益是必然要发生冲突的，他不能说他宁愿牺牲或放弃自己的利益，因为，按照他倡导的原则，他自己也必须追求他自己的利益。
但是，仅仅自我奉行利己主义的人固然在实践中于自己有利，却等于承认自己是一个非理性的、不讲理的人，他就得时时忍受这一逻辑矛盾，忍受人格分裂，他的原则就只能秘而不宣，他就得对人说的是一套，对己行的又是另一套，他的原则不能公开教诲，公开宣传，他等于自己把自己放逐在理性的领域之外，因为甚至他自己也知道他的行为准则是不能够被普遍化的。
至于普遍利己主义的倡导者， 他在实践中遇到的困窘也不会比自我的利己主义者在理论面对的困难为小，虽然普遍利己主义确实可以在理论上单独成为一个普遍化的命题，但是它无法解决实际的利益冲突， 因为按照这一普遍原则是谁都有理的（也等于谁都没理），所以，罗尔斯把利己主义解释为一种不想订立契约的立场，也就是说一种不想组成社会的立场。但我们知道，人们实际上是不可能不组成社会的，他们已经处在一个社会之中，已经在一个社会中却持一种不想组成社会的立场， 各行其是，各逐其利，就只能使自己落入一种�
