良心论-第41章
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义务中的副产品，而且这副产品也并不总是出现，而如果在履行义务中始终期待着欢悦，甚至以它为鹄的，那就会把人引向危险的方向，离真正的道德越来越远。
康德在《道德形而上学基础》中所列举的有关什么样的义务行为才具有道德价值的例子可能给人以错误的印象∶似乎只有那种痛不欲生时仍保存自己的生命， 生性冷淡却仍努力助人的行为才有道德价值。而我们知道，人的实际动机经常是复杂的，各种欲求是纠缠在一起的，在正常情况下，为什么不可以允许其它的考虑（如明智）来协助义务心呢？为什么要有意克制在敬重义务的同时所自然产生的欢欣呢？席勒曾写诗批评康德对〃爱好〃的压制，讽剌说∶〃难道我先要努力蔑视我的朋友，然后再怀着厌恶去做义务命令我去做的事情即给他以帮助？〃16
但是，平心而论，我们也许只能说康德因为要强调敬重心与爱好心之间的对立，所举的例子有些不妥，但这一原理并没有错，外表合乎义务的行为与本于义务心的行为并不一样，只有本于义务心的行为才有道德价值，而我们要真正从道德上判断，一个行为仅仅是合于义务还是也同时本于义务心，往往只能在某些特殊情况下即在其他非道德动机与快乐撤走时才看得最清楚。
当然，我们不应否认在正常情况下，一个主体伴随有快乐的义务行为可能也有道德价值，但这一行为之所以有道德价值，还是因为在这主体那里存有对义务的敬重心，而不是因为他感到快乐。这里的关键是，只有强调对义务的纯然敬重心，强调要以它作为道德行为的动力， 才能够使义务圆满、原则一贯，命令也确实是绝对命令。义务决非是我们喜欢就履行，不喜欢就可以不履行的事情，虽然我们大多数人在大多数情况下都可能愿意履行我们的义务，甚至乐意履行我们的义务，但我们确实都可能碰到我们也许不愿意履行这义务、履行它们甚至将给我们带来痛苦的少数特殊情况，如果说这时候就可以不履行义务（这时不履行确实常常能得到人们的谅解），那么，义务的普遍性、原则的一贯性、命令的绝对性又从何谈起？在这样一些特殊情况下，道德主体所能依赖的也就是对义务的纯然敬重之心了，而使他在正常情况下的义务行为具有道德价值的也是这种敬重之心，只是在这特殊情况下这一敬重心更单纯、更明显、让我们看得更清楚罢了。也正是在这样一些特殊的时候，一种平凡的履行义务的行为会突然间放射出奇异的光彩，使目睹这一行为的人们的心灵也深深地为之感动，而这一行为的主体也由此进入了一个崇高的道德境界，就象我们在上述〃偿还欠债〃的例子中所见到的一样。
而我们要批评康德的地方并不在这里，并不在其贬斥爱好心而推崇敬重心，我们想提出质疑的问题是∶人对义务的履行如果并非以爱好心作为动力，那么他是否能得到除敬重心之外其它情感的支持？按康德的解释∶敬重心是纯粹由理性产生的情感；那么，它是否就是唯一的道德动力呢？人们的其它情感是否就一无可为呢？在直接面对一个行为时可能确实是象康德所说的那样，人必须以一种对义务的敬重心而履行义务，但如果我们追溯得更远，我们就会发现，恻隐或同情也是道德动力的一个源头。 而且，这一恻隐之心也是纯粹的道德情感， 与任何自私、明智、爱好无缘，这我们已在他处予以证明。那么，为什么要忽视它的作用呢？
人并不仅仅是理性的存在，也并不只是理性才能支持道德，如果说只有理性才能支持道德，那我们未免太低估自己了，那就是把我们自己一分为二，在理性与非理性的东西划出了一条不可逾越的鸿沟，把理性与感性完全对立起来了。而且，我们认为，提出〃恻隐之心〃作为根本的道德动力之源，可以为〃人何以会产生对道德法则的关切和兴趣〃这样一个难题提供一个可供选择的答案。康德认为这个问题是我们无法得知的，这可能确实是凭纯粹知识理性无法得知的，但我们每一个人心中的恻隐之情无可置疑的存在和不可抑制的涌现却是一个明白无误的证据∶证明我们每个人不能不在某种程度上关怀一切有理性者，甚至一切有感性者，因而也不能不对适用于一切有理性者的普遍道德法则产生关切和兴趣。
当然，恻隐之心必须通过理性的中介才能真正持久和一贯地发生积极的作用，对一个道德践履者来说，恻隐心必须转化为对义务的敬重心，他必须按照道德原则行事，听从普遍法则的命令，而不是为突然涌现的恻隐之情所左右。卢梭认为良心（主要是同情）始终绝对无误的想法只是一厢情愿。17
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人的有限性与无限性
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第五章 敬义
四、人的有限性与无限性
卢梭的想法只是说明有许多条路通向夸大人的能力，美化的人的本性，从而导致以人为神，造出种种人格和社会乌托邦的事实。我们在前面评述康德所论对义务的敬重心时，已经提到过〃人的有限性〃是一个特别值得发挥的概念，现在我们就来对这个概念在个人道德上的意义略加阐发，18而这也是为了回答这一问题∶即为什么我们要特别强调对义务的敬重心，而不是强调对义务的决断心或欣悦心？以及我们为什么认为∶人必须通过首先是敬重义务，并且主要是敬重义务而成为一个有道德的人？
人的有限性是一个明显的事实。生命，或者说有血有肉的、尘世的生命属于每个人只有一次。并且，无论科学技术如何发达，医学的发展如何帮助人延长其生命，每个人的寿命（life expectancy）也还是有一个大限。而且，不仅个人，人类也可以说有一个大限。每一个人出生伊始， 他就处处碰到限制。在他有自我意识和选择能力之前，他就在相当程度上被他父母的基因、被他将要在其中诞生的社会规定和限制在一个范围之内了，而即使他后来培养起一种理性判断和意志选择的能力，他的每一选择也同时是一个规定，一个限制，选择了走这条路就不能走那条路，而那种似乎保留了某种形式上自由的三心二意者反而只会一事无成。
我们的先人应当说是相当清楚地认识到了这种人固有的局限性的，我们可以举《史记·龟策列传》中所载的一件事来说明这一点∶
据说宋元王二年的时候，有一只大龟被一个渔夫豫且捕到了，于是大龟托梦于元王，请他解救它，当元王得到大龟想放走它时，却遭到其大臣卫平的劝阻，经过一番辨难，元王终于把龟杀了，再用它的身架来占卜战争等大事，无不灵验，一时宋国成为强国。
《史记》中这件由褚先生（少孙）补记的故事，并不见于先秦史籍，其素材大概是来自《庄子·外物篇》中的一个寓言，但是，使我们感兴趣的并非这件事，而是由此事引发的一段议论。不能作为信史的材料却常常可以作为思想史的材料，因为它们反映了当时人们的流行观念和思想。 当时人们的评论是∶这只龟虽然很神，能托梦于元王，却不能使自己从渔夫的笼中脱逃；能使占卜者百战百胜，却不能自解于刀锋之灾，免于剥刺之患。神龟尚且如此，尚且有所不能，何况是人？〃人虽贤，不能左画方，右画圆〃，19所以人不能不感慨自己的有限处境，悟到天地人生皆有所缺的道理。
据褚少孙记载，孔子当时也听到了这件事，于是评论道∶日月星辰也不能完全，所以有孤有虚，〃黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疏。人有所贵，亦有所不如。何可而适乎？物安可全乎？天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之，以应之天。天下有阶，物不全，乃生也。〃20
对这些话，我们并不容易找到确凿的证据证明它们确是孔子所亲言，但其中的道理却是很明白、 很实在的∶〃人有所贵，亦有所不如〃，〃物不全，乃生也〃。而且，我们从孔子那里，也还是可以发现一些类似的思想，发现他对自己，乃至人类的知识和能力所持的一种相当谨慎、决不僭越和傲慢的态度∶孔子反对骄傲，甚至可以说喜欢一种不确信的态度，他时常给其弟子子路直通通的傲劲泼一点冷水，当他要漆雕开去从政，漆雕开回答说〃恐怕我不行〃时，孔子却对他这种态度感到很高兴。21孔子甚至说∶〃如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也己。〃22
孔子对人的知识的基本态度是∶〃知之为知之，不知为不知，是知也。〃23〃君子于其所不知，盖阙如也〃。24〃阙如〃也就是把所不知道的东西暂时悬置起来，打上括弧。当代西方现象学对现象后的形上本体采取的也正是这样一种悬搁的态度。不是傲慢和轻率的解释，也不是根本否认，而是谨慎的承认和悬置。 为什么子贡说〃夫子之言性与天道，不可得而闻也〃25，为什么〃子罕言利与命与仁〃？26乃至为什么孔子说〃未知生，焉知死？〃27其原因恐怕也应当部分地从这种基本态度中去寻找。孔子反复讲自己〃无知〃，28决不自居为〃生而知之者〃，29有时甚至说〃予欲无言〃30，也应当说确实是深深体会到了人的知识以及语言的某种局限性，而决不是有意谦虚。
当然，虽然深刻地认识到了人的知识及语言的局限性，孔子对此所取的态度还是和道家很不一样的。庄子说∶〃吾生也有涯，而知也无涯〃，这一事实想必是孔子也会同意的，但当庄子接着说〃以有涯随无涯，殆已，已，而为知者，殆而已矣〃∶31即倾向于放弃求知，使自己保持某种童蒙无知的状态中时，这却是孔子肯定不会同意的。孔子决不会因为人生有限，所知有限而放弃求知，而是仍要努力为知，孜孜求知的。孔子也不否认人具有某种认识人类自身、社会和历史的能力，如他说〃其或继周者，虽百世，可知也。〃32又说〃不知命，无以为君子也〃，33〃五十而知天命〃，34但是，我们之所以要特别指出孔子的另一面，指出孔子也认识到人的知识的局限性，是因为这一点常常被后来者看轻乃至忽略。 孔子说〃知之为知之，不知为不知，是知也〃，而中间一句∶承认〃不知为不知〃恰恰也是〃知〃却时常为后儒轻轻放过。作为先师的孔子，倒常常比他后来的学生和传人表现得更为谨慎，更为谦虚，而其后人却有〃多见其不知量〃处。
至于人们在道德上的有限性，我们则可以从孔子不轻易许人为仁略见一斑。对于人性，孔子只是谨慎地说了一句〃性相近也，习相远也。〃另外，之所以要忠恕、要宽容，也正是考虑到现实生活中他人和自身的种种缺陷，把人作为人，而不是神来看待。甚至作为人们主要下手工夫的〃仁之方〃〃己立立人，己达达人〃，其深处也反映
