良心论-第36章
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这就是从人的差异性讲要行恕道的理由，在此，我们只需把最后一个〃圣人〃的概念换成〃社会〃这一概念就行了，〃社会尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之〃，一个理想的社会，公正的社会就是这样一个各尽所能，各得其所的社会，就是这样一个〃乾道变化，各正性命〃的社会，用程子的话来说∶〃乾道变化，各正性命，恕也。〃这样一个道理复杂吗？应当说是不复杂的， 这样一个目标高远吗？应当说也是不高远的，这样一种对人的要求难吗？应当说也是不难的。
因为，这里是从最基本的着手，是求同存异，是保证大地、放开天空，是〃万类霜天竟自由〃，就好象群鸟可以在天空自由飞翔，可以飞高，可以飞低，甚至有时可以不飞，可以为寻觅食物飞行，也可以纯粹练习飞行，然而，它们都有自己的栖息之地，大地永远接纳它们，天空永远对它们开放。当然，在人类社会中，这大地和天空实际上就是我们自身，即我们每一个人都必须尊重其他人的生存和活动空间，自己的生存活动不应当对他人的生存和活动空间构成妨碍，所有人的基本生存和活动空间都应当是平等的，而强调恕道也就是强调对他人这种基本权利的尊重。这不仅需要个人的努力，也需要制度的保障。
我们的祖先不直接谈权利，而是谈忠恕，而忠恕实际就是在我心里放着的他人权利，忠恕就是在我眼里他人所应当享有的同等自由，忠恕就是限制自己而保证别人的权利。传统儒学不直接讲权利、讲自由，因为它的基本定向是自我主义的，站在自我主义的立场上讲权利和自由是不好讲的，也是很危险的，大讲〃我的权利〃很可能导致一种唯我主义，结果是造成谁的权利也无法保障的无政府状态。但先儒的自我主义并不是快乐或利益的自我主义，而是道德的自我主义，所以它着重讲自我的义务。在自我的义务中所包含的他人权利虽然隐而不显，但毕竟是可以从中演绎出来的，而且，先儒的恕道包含着一种一切权利要真正成立所必须有的要义∶这就是人格的平等。恕道巳深入到这样一个真理∶即只有他人的同等权利得到保障，自身的权利也才能真正确立。洛克说〃一旦宽容法完全确立下来……那时所有教会均有责任将宽容作为自己自由的基础〃，25而我们也可以说，一旦权利法完全确立下来， 所有个人也同样有义务以恕道作为自己权利的根基。正是在这方面，恕道作为民主政制的主要传统思想资源的意义充分显露出来了。民主政制可以在各方面从我们的传统中寻找资源，有价值资源如民本思想，有制度资源如监察制度；但却不能忽视一种最重要的资源，这就是伦理道德的资源，这些资源包括孔子仁学和传统儒学中的许多重要成分∶如仁爱、恻隐、诚信等，但最重要的、并直接可以与之衔接的一种伦理资源则是忠恕之道，忠恕应当是民主社会中人们相互交往和对待的一种基本态度。当然，这里所说的忠恕不是高让，而是有度的忠恕，是作为基本义务的忠恕。
而且， 孔子是从否定的方面来规定忠恕这一义务的，这尤其显示出忠恕这一义务的基本性质。〃忠恕〃意味着〃己所不欲，勿施于人〃，也就是〃有所不为〃。〃不为〃什么呢？
我们再回到前面所说的人的基本欲望大致相同和高层欲望存在相当差异的命题上来。在基本欲望的层次上，由于我们的欲望与别人的欲望大致相同，即需要生存、延续和安全，我能由我的所欲知道他人的所欲，我也就能由我的不欲知道他人的不欲，我知道，由外界来限制和否定这些基本欲望对我来说是痛苦的，那么这对他人也就是痛苦的，这样，〃不为〃就可以由这些基本的〃不欲〃得到一种内容上的规定，〃不为〃就是不对他人做否定其基本欲望的事情，〃不为〃的内容就是基本欲望之内容的反面。这些不能去做的事情包括不谋杀、不奸淫、不抢劫、不偷盗等，这些禁令的数量并不多，但它们的内容是很明确的，它们被明文载入法律，并且也是各民族道德或宗教法典中的基本诫律，它们所禁止的行为的不义性质是显而易见的，因为这些行为侵害到了人们的基本欲望、基本利益。这是就基本欲望而言，在此，〃不为〃是有明确的内容规定的。
然而，就高层欲望来说， 由于我和他人在这方面存在着相当差距，我并不一定清楚他人的真实欲望，也就不容易在各种高层欲望之间评判高下，所以，在这里就不宜对〃不为〃做出内容上的规定，不能说我不能对别人做的事情只是我认为不好的事情，而我认为好的事情就都可以对他人做出。在此对〃不为〃不做内容上的规定，还因为这些较高的精神寄托或审美方式一般并不侵犯到人们的基本欲望，或至少可以纳入一种互不侵犯的秩序。那未，对这些高层欲望是否就不做限制了呢？ 在此是否就没有什么〃不当为〃而可以〃为所欲为〃呢？当然不是这样，我们只是说在此限制一般不涉及到内容，在此〃不为〃不是根据欲望的内容来规定的，而是根据满足欲望的方式来规定的。也就是说，〃不为〃在此只是一种形式的规定，这一形式的规定简单地说来就是∶不强制。即不强制他人追求与自己相同的高层欲望，你可以吸引、说服、呼吁和示范，但是不能够强制。这里当然还是可以有评判，有价值的高下，甚至我们可以期望一种较高级的人生追求能在社会上占据主导地位，但它今天必须建立在人们自觉自愿的基础之上。
应该说，忠恕的这些要求一般来说并不难，因而是很可以在人际交往中一以贯之， 并在个人生活中终身行之的。按照我们前面的解释，恕道不过就是，第一，不去做那些明显侵犯到人们基本欲望的事情，反过来说，也就是做一个守法的公民；第二，除此之外，在生活中也不强制他人，反过来说也就是宽容他人，容忍他人。在某种意义上，后者是可以囊括前者的，因为侵犯人们的基本欲望也就是一种强制，但由于几种基本的侵犯人所共知，内容比较明确，也相当重要，所以我们把它们挑出来单做一类。另外，这样区分出来也可帮助我们了解我们今天的主要用力所在，社会发展到了今天，应该说涉及基本欲望的几项〃勿施〃是明确的，也不难做到的，而涉及高层欲望的〃不为〃意识却还须用力培养。 我们较能容忍乃至帮助他人的基本生存，却不易容忍他人的意见和喜好。
恕道主要是对自身行为方式的限制、对手段的限制，而这种限制最终归结起来不过是〃勿侵犯〃、〃不强制〃而已。这看来是很宽松的一种要求，但它也有很严格的一面。因为它意味着∶有些事情，象我们前面提到的几种严重侵犯，是无论为了什么目的和欲望也不应当做的，即使这样做能给人带来重大的利益，客观上有很大好处，主观上也是想对人行善，一般也还是不能对人做这些事情。而有的目的论的观点虽然看起来很严格，认为只有合符某一目的的行为才是正当的，甚至把某些妨碍这一目的的道德行为也排除在外，或者列入次等，它却可能在另一方面因为这一目的而把某些从性质上说显然是不义的事情也视为是合符道德的，这样，它就是以其目的而曲解了道义。
由此，我们还可以理解到〃一以贯之〃〃终身行之〃，忠恕是〃一贯之道〃的另一层含义。也就是，忠恕不仅因其义务的基本性质而可以〃一以贯之〃，〃终身行之〃，它还因其是一种义务而应当〃一以贯之〃，〃终身行之〃。忠恕就是始终坚持自己， 就是〃直道而行〃，它决不因任何非道德的目的而歪曲自己，屈折自己。若歪曲和屈折自己，那就不是〃一贯之道〃了。我们在前面分析横逆之来的情况时，强调过∶即便在这些情况下，也仍要坚持决不以不义对不义，决不以邪恶对邪恶的原则， 这样才是〃一以贯之〃，才是〃终身行之〃，才是不歪曲和屈折自己的〃一贯之道〃。
横逆是一种恶，而我们负有抗恶的义务。如果我们在前面指出的第四种放弃反抗的超脱态度不是出于一种精神的信念，而是出于性格的懦弱，那么，如此反应者就是放弃了自己抗恶的义务。这种反应只有出于信念才是有力量的，才能感化人，否则就只是姑息纵恶。作为基本义务的忠恕并不是姑息纵恶，它主张抗恶，但也不是以恶抗恶，因为勿以恶抗恶也是一种义务，也就是说，忠恕在此时仍要坚持手段的正当性，虽然在这时候坚持这一点并不容易，但只有这样，才能防止不义的蔓延。因为，如果我们也使用不义的手段，那我们成了什么人呢？我们不是与我们谴责的对方处在同一水平吗？我们也许可以用我们的目的为我们的行为辩护，但即使好的目的也会因受不义手段的腐蚀而逐渐变质的，所以我们必须坚持正当，即使这会延缓正义的胜利， 但这胜利却更为可靠。面对横逆可以说是一种最严重的考验，是能否〃一以贯之〃的最后一环， 如果连横逆之罪都可以在某种意义上得到宽恕（〃罪其行而非罪其人〃、 不〃以其人之道还治其人之身〃），那么，正邪难判的异议、〃异端〃就更可宽容了。
如此把忠恕作为一种义务而贯彻始终，并不会伤害到谁。大概没有那一种义务能象忠恕这样最不容易造成负面效果，也最不容易与其它义务相冲突了（例如，我们很清楚，有时诚信将造成严重的负面效果）。因为，忠恕作为一种义务只是不行不义，而这种不义可以从〃己所不欲〃方便地得知，即使我们尚不清楚我们的正面义务是什么，我们却可以首先划出一个大致的范围而把不义排除在外。比起我们应当做什么的知识来，我们对我们不应当做什么毕竟要知道得更多些，也更清楚些。
总之，我们说，由于忠恕是一种基本的义务，我们应当〃一以贯之〃，〃终身行之〃；而由于其作为义务的基本性质，我们也能够〃一以贯之〃，〃终身行之〃。讲〃应当〃主要是就其难处讲，讲〃能够〃主要是就其易处讲，但从根本上说，〃应当〃就意味着〃能够〃，人作为一种有理性的存在，只要一种对人们行为的要求，能够确有根据地被规定为人们的基本义务，我们就要始终一贯地遵循它。
到现在为止，我们在前四章中已经讨论了〃恻隐〃〃仁爱〃〃诚信〃与〃忠恕〃四个概念，从传统良知向现代社会转化的角度看，仁爱可以说是总纲，是头脑，恻隐则是源头，是发端，而诚信与忠恕则是基本的两翼，诚信是基本的立身之道，忠恕则是处人的一贯之道，恰当规定的诚信和忠恕是我们的基本义务。先贤对恻隐论之甚明，而对仁爱却有所分断；对忠恕阐之甚力，对诚信却也有所隐曲，究其源，与他们所处的社会历史条件大有关系，今天，我们则必须参照变化了的社会情况而细心地加以分析鉴别，把我们传统中这些富有价值的成分发扬光大。
①《论语·卫灵公第十五》。
②《论语·颜渊第十二》。
③《论语·里仁第四》。
④《
