良心论-第33章

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为他们的最高理想、最深渴望，给他们带来最大安慰乃至最大欣悦，它还有可能极为一个社会的主导价值体系，对人们的生活方式和价值追求产生广泛和长远的影响。所以，我们当然不应当自禁，不应当满足于履行有限的义务和培养有限的精神，我们应当努力去超越自己的局限性，这不仅是为了道德的正直，也是为了人生的圆满。　
　　总之，我们要从忠恕做起，这并非是说我们不要立一救人救世的宏愿，而是说，真正恰当有效的救人救世宜从忠恕出发。忠恕甚至可以说是我们一切对他人的行为态度的基本，是人间一切乐善好施，舍己为人之壮行高举的基础，是人间一切辉煌事业和美好兰图的底色，即使我们有一大慈大悲、普度世人的心愿，我们也首先要确定一个〃己所不欲，勿施于人〃的态度，这就是不能强制别人。我即使是实行〃己所欲，施于人〃，也要使之首先受〃己所不欲，勿施于人〃的行为方式的限制。也就是说，即使我认为是对别人好的东西，我也不能把它强加于人，不能对我欲对其行善的人使用种种我不欲自己遇到的手段去达到这一目的。更不要说为了自己的利益和私欲而去强制他人了。有所为要从有所不为做起。所以，我们不宜把作为基本义务的〃忠恕〃说高了，不宜以〃己所欲，施于人〃作为忠恕的规定，不宜难人所难能。这不仅是指从行为上说不宜无限的积极助人，也是指行为不宜无限的消极退让。古代的史书中常记载有这样的高士∶即当他们遇到这样的情况∶本来是他们自己拥有的东西，却被别人错认甚至有意要攫为己有，这时他们默不争辩，坦然相让，这种行为自然难能可贵，并且常有一种深刻的潜在的感召力∶一些有恶习的人受到了一种他所曾欺凌者的高尚精神的感化，从而洗心革面，重新作人。所以，　有时人们可以为高尚的道德行为下这样一个简单却不无道理的定义∶〃道德行为就是那些能够从别人那里引出他们身上的最好部分的行为。〃但是，这种高让也不是我们所说作为基本义务的〃忠恕〃的内容。　
　　当然，我们也决不能把忠恕说低了，忠恕不是逆来顺受，不是和光同尘，不是乡愿，不是姑息。逆来顺受是一种缺乏意志力的状态，听凭自身受外来横逆和自身气质的摆布，而忠恕却常常要求一种很高的意志力，是用意志来克制自己，是听从义务的命令∶〃你勿〃。忠恕也不是放弃自己的责任，不是没有是非观念，而只是严于责己，宽以待人。问题是在这种超脱高让与逆来顺守之间可能存在着某种联系，甚至两者有时很难分辨。一意推崇高让，失掉了正义、公平的观念，流弊则可能是没有骨气的逆来顺守、忍气吞声。梁启超在本世纪初曾激烈地批评这种流弊∶〃吾中国先哲之教，曰宽柔以教不报无道，曰犯而不校，曰以德报怨以直报怨。此自前人有为而发之言，在盛德君子偶一行之，虽有足令人起敬者，而未欲承流，遂借以文其怠惰　怯之劣根性，而误尽天下。如所谓百忍成金，所谓唾面自干，岂非世俗传为佳话者耶？夫人而至于唾面自干，天下之顽钝无耻孰过是焉！今乃欲举全国人而惟此之务也，是率全国人而为无骨无血气之怪物，吾不知如何而可也。中国数千年来，　误此见解，习非成是，并为一谈，使勇者日即于销磨，而怯者反有借口，遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之，弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日，对一人如是，对团体亦然，对本国如是，对外国亦然。以是而立于生存竞争最剧最烈之埸，吾不知如何而可也。　
　　大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人，　人亦利我，是所重者常在人也；义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。　此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言，　若在今日则义也者诚救时之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。〃16　
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　难于实行忠恕之道的几种情况
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第四章：忠恕
三、难于实行忠恕之道的几种情况
　　　　实行忠恕很难吗？应该说是不难的，忠恕的基本道理是很简单、很明确的∶你活，也要让别人活，这世界上还有他人。我们共同生活在一个社会中，共同生活在一个地球上，我们不能不互相尊重、互相关照、互相有所约束。每个人的存在本身即为自己规定了一个空间，　一个范围，一个界限，除非经人允许，我不能随意逾越这些界限。我们在这世界上不能够如入无人之境，长驱直入，反客为主，我们每个人都必须尊重他人，他人也才能尊重我自己。
　　　　实行忠恕也很简单，　很明确∶我应当怎样对待他人，应当做什么，不做什么？只需问问我自己就可知道。而这里优先和基本的是不做，是我不能对他人做什么，那只要问问我自己∶我不希望别人对我做什么？我愿意处在这一行为的接受者而非施予者的地位吗？答案马上就可清楚。我自己就是标准，或更准确一些说，我自己的〃不欲〃
　　　　就是标准。这个标准应该说是最简明、最切近的∶不欲勿施。《大学》里所讲的〃　矩之道〃就是这个意思∶〃矩〃是制作方形器物的模子，　也就是标准，这个标准就是我自己，〃　〃就是〃度〃的意思，〃　矩〃就是以己度人∶我不希望上司专横地对待我，那我也不要这样专横地对待我的下属；　我不希望下属欺瞒我，那我也不要欺瞒我的上司；这就是〃　矩之道〃，〃　矩之道　〃也就是恕道，当然，用到社会政治上，它还有以身作则，为人表率的积极意义。
　　　　那么，忠恕容易吗？应该说又是不容易的。〃己所不欲，勿施于人〃，看来不难，只是不对他人做某些事而已，但有时候却很难，很难克制自己不对他人做某些事情，这里主要有几种情况∶一是声色之诱，二是权位之重，三是横逆之来。我们分别来谈。
　　　　我们说过∶〃勿施于人〃的内容就是〃己所不欲〃的内容，我们对自己的〃不欲〃应该说是知道得很清楚的。但这里关键的是要把自己的〃不欲〃也转变为他人的〃不欲〃，也要想到这也是他人的〃不欲〃，并把他人的〃不欲〃与自己的〃不欲〃等同看待，而由于人、我客观上的分别性，人们并不容易想到这一点，并不容易等同看待。一个对黑人友善的白人，可能会为消除种族偏见而努力呼吁，但他也许还是很难体会到黑皮肤对一个黑人的全部含义。而尤其是，一个人不仅对他人与对自己的〃不欲〃难于同等地感同身受，他的所欲有时可能还正是要通过他人所不欲的方式来达到和满足。这就是〃声色之诱〃，就是一己之欲，一己之利的诱惑。那些对他人残忍、专横、压制、欺骗的人所追求的是什么呢？除了极少数纯以他人的痛苦取乐的情况之外，不正是他们自己的财富、权力、名声或威严吗？所以说，在一般情况下实行忠恕易，在有厚利诱惑的情况下实行忠恕就不易。
　　　　第二种情况是权位之重。　忠恕是以一种人格平等的观念为前提的，然而，在现实生活中，人们总是有差别的，他们是处在不同的权力等级和负责地位上，构成一个差序的系列。而我们知道，权力地位是多么容易诱惑一个人不管其下属的意愿如何，而只照自己的意愿行事。而且，客观上权力越大，号令越易，也就越不容易克制自己，越难做到〃己所不欲，　勿施于人。〃在此，有两种东西很容易混淆∶一种是任何社会组织都必须有的权力和权威，另一种则是对这种权力和权威的滥用。因此，把恕道的实现仅仅寄托在对个人的教育与感化之上是不现实的，我们必须同时在两个方面努力∶一是在制度方面，要厘定合理的权力范围，通过健全民主和法治，造成一种使各级握有权力者对自己不能不有所克制，对其治下不能不有所容忍，甚至敬惮的制度，另一方面则在个人的努力，要提倡一种忠恕之道，　提倡一种容忍和克制的精神。
　　　　个人权利的保障与恕道并非不相干，相反，恕道恰恰可以说是法治社会中人们所应当具有的基本观念和基本态度，而恕道在中国传统中的蕴藏是十分丰富的。孟子说要以〃不忍人之心行不忍人之政〃即
含此意，所谓〃恻隐之心〃就是不忍人，而要不忍人就要忍己，忍己就是克制自己，就是即使身为国君，有些事也不能对下属做，不能对子民做，　而这些事究竟是些什么事，就可从〃己所不欲〃得知。所以，容与忍是不可分开的，要容人就得忍己，要忍己方可容人。这里关键在忍己，如果不是忍己，而是忍人，那就什么事也能做得出来，那就可能从不忍走向残忍。　客观上权力越大越不容易忍己容人，这里光靠格那〃君王之心〃是不够的，还要以制度建设来作为保障，但制度又是靠人去建立，靠人去维持的，所以，也不可忽视提倡恕道的意义。
　　　　第三种情况是〃横逆之来〃，也就是说别人不正当地侵犯了我、欺凌了我，这也是一种不容易恪守〃己所不欲，勿施于人〃这一命令的境况，和前两种情况不同，这里不是自己的主观贪欲和客观地位起了作用，不是自己主动要去破坏这一原则，而是纯粹被动的，自己首先是被害者，别人的首先侵犯似乎勾消了这一义务对我的要求，我似乎可以以牙还牙，以侵犯回击侵犯。我们可以设计一个简单的例子，比方说，一个人在其服务的部门受到上司的严重欺凌和压制，我们可以设想以下四种可能的反应∶
　　　　⒈这个人感到十分愤怒，他把上司之过亦看成社会之过，他决心报复并不再信任社会，把社会上每一个居其上者甚至每一个人都视作潜在的欺凌者，他觉得以后对他们就可以做同样的事，可以不计对象地实行报复，可以先发制人。
　　　　⒉他决心报复，但只报复他认定是欺凌了他的人，并以同样的手段进行报复，报复到大致同样的程度。
　　　　⒊他决不屈服，　决心抗争∶但只用他认为是正当的手段进行抗争，这样，最简单的办法就是诉诸法律或其它一切合法的途径，直至达到一个他认为是公正的结果。
　　　　⒋他可能以一种犯而不校、彻底放弃的精神对待这事，他不自己报复，也不诉诸法律，而是接受自己的处境，听之任之，安之若素。这种反应有点类似于《吕氏春秋·贵公篇》记载的一个故事∶楚王失弓，不肯去找，说〃楚王遗弓，楚人得之，　又何求乎？〃，仲尼听到了，说∶〃人亡弓，人得之，何必楚。〃老子听到了这事，说∶〃失弓，得弓，何必人。〃即来自自然的东西，又回到了自然。那么，以上三种态度就是分层次表现的同一种彻底的恕道了，其中一个比一个更超脱。
　　　　以上四种反应∶第一种不计对象，不计手段地向社