良心论-第17章
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啤ā ㄐ钥缮瓶刹簧啤āㄐ杂猩朴胁簧啤ǖ群眉钢止鄣阒笪拭献印谩训浪嵌即砹寺穑俊ǎ献踊卮鹚怠谩 ù犹焐淖手士矗梢允顾屏迹獗闶俏宜降娜诵陨啤ā�24 〃性善论〃在此实际上就等于〃性可善论〃了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。
我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，25我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有〃将无同〃的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。而从道德的观点看，我们也不会总是满足于〃性白板说〃。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。而真正要以〃是〃或〃否〃的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由巳如上述∶这一性善己由恻隐之心指示给我们。
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单纯恻隐之情的不足和可能发展
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第一章：恻隐
七、单纯恻隐之情的不足和可能发展
我们之所以要旁及性善性恶的问题，是因为这个问题对伦理学关系重大。然而，当我们指出了恻隐的重要道德意义之后，我们也得谈到它的不足。 在此，〃源头〃的比喻又可以用上了。作为源头，恻隐还有必要发展，有必要扩充。这就是孟子所说的〃苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。〃良知正要在对这一点恻隐之心的推扩工夫中朗现。
恻隐作为一种最初发动的道德情感，它最主要的发展当然是要和理性结合，它不能满足于自身，不能停留于自身。我们不能以我们是有同情心的，我们是好心肠的而自足，因为这种感觉若无理性指导经常是盲目的，常常失之过份，或者方式不当和动力不足。
过份的怜悯者可能连自己应当做的事情也做不好，因为他随时准备去可怜别人，他有着最丰富的泪腺，愿意迅速地回应任何一声叹息，如果不能自然遇到同情的对象，他甚至准备去发现他们，这就使他无意中成为一个窥探隐私者了。而我们也得警惕这样一种危险∶即怜悯转变为一种嫉妒，如果自己不能够自立，不能够自知，不能够以理性恰如其分地掌握自己的感情，而是使自己的感情完全依别人的境遇为转移，随着别人的境遇由坏变好，善意的怜悯就可能变为恶意的嫉妒。我们确实可以看到这样一些人∶他们在这种转变中丝毫不感觉到矛盾。 有时最能同情人者恰恰又是最会嫉妒人者，他们在这两个方面都是感情最丰富者。
也有的怜悯者无形中表现出一种优越感，而这时对被怜悯者就构成一种羞辱，伤害了他们的自尊心。对于人的有些痛苦，我们本来也许只能在内心里悲叹，默默地援手，而不能用许多同情的絮叨去打扰他。并且， 无微不至的关怀和照顾有可能挫伤一个人自信自强的能力，不是促进反而阻碍了他的发展。一个人的发展有时也需要痛苦，他需要锻练自己忍受痛苦的能力，需要在自己感受最深的痛苦时获得最大的力量和最高的慰籍。怜悯心并不是要求我们对每一个他人的痛苦都作出同样迅速和贴近的反应，有时我们只需在关键的时刻援手。真正的援助必促成自助，促成自助的援助才是真正尊重人的援助。盲目亲近的恻隐实际上会把人们捆到一起而相互掣肘。
另外我们也得谈到， 得不到其它支援的恻隐之情将会动力不足，随时搁浅。恻隐确实有柔弱的一面，如果它只依凭感情行进。它可能使别人柔弱，而自身也疲软乏力。我们只需举一个简单的例证∶我们可能刚刚还在戏院里为剧中人的不幸遭遇伤心落泪，而走出戏院就蜂涌挤车，对被推搡到一边的老人孩子置若罔闻。
最后，单纯的恻隐之情也太受直接印象的控制，一个人可能真心地向一个站在他面前的乞丐提供施舍，随后却在一纸会给许多人带来痛苦的命令上不假思索地签字批准。以上当然主要是从流弊言之，是指出对恻隐的误用、滥用可能造成的弊害，而究其根源，这又是我们单纯依赖恻隐之情，不能扩充和发展它所致。26
所以，我们不能够在单纯的恻隐之情上驻足，它必须得到扩充和发展。这种发展一方面是在个人道德的领域内， 另一方面是在社会伦理的领域内。在个人道德领域内的发展， 比方说有范围的扩展，这类似于孟子所说的〃推恩〃，在传统上一般是这样一个次序∶父母》亲人》族人》朋友》熟人》乡人》国人》人类，最后乃至于动物和自然界；而在程度上也有由负面的同情他人痛苦的恻隐心，进到正面的为人谋利造福的慈善心；至于由怜悯好人》怜悯常人》怜悯罪人这样一种进展，则显然带有宗教的意味。
以上都可以说是主要在情感方面的发展，或指向信仰的发展，在上述普遍化、深入化的发展过程中，虽然无疑要有理性的因素渗入其间起很大作用，但它还不是由以情感为主的良心向以理性为主的良心的转折。恻隐之情的最重要发展是理性化，即使它是以走向最高信仰， 走向天人合一境界为目的，也有必要通过理性这一中介，否则， 它就只是少数几个人踽踽独行的路径。而道德并非只是个人的专利和独享，它首先应作为社会赖以生存和发展的基本保障。
所以，我们特别注意恻隐之心在社会政治方面可能起的作用，注意它与政治的联系。
孟子说∶〃人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。〃27从先王的礼乐政制中，可以推出其中深藏的一颗不忍生灵涂炭之心，一颗恻隐之心。而孟子之所以大声呼吁要行王道、施仁政、制民之产，使民有恒业恒产，免于饥馁冻死；之所以要强烈谴责兼并掠夺土地城池的战争， 斥之为〃率土地而食人肉〃，〃率兽食人〃， 主张〃善战者服上刑〃，也都是起念于这一颗恻隐之心。我们上溯至《诗经》中〃哀刑政之苛〃的诗篇，仲尼之〃始作俑者其无后乎！〃的悲叹，下推及康有为对大同世界的构想，都可以看到这样一颗恻隐之心。而这一不忍之心是以〃生生〃为首要原则的，它首先注意的是由社会制度的原因造成的对身体和生命造成的严重苦难，它渴望消除这些人为的社会痛苦。这样，这一作为最初源头的不忍之心，事实上就可以倒过来构成据以检验一切社会制度的其正当性的最后上诉法庭。究竟是戕害人的生命还是保存人的生命，对人的生命是不忍还是忍心甚至残忍，就应当成为评判一切政治制度和设施是否具有道德合法性的一个最终标准。
然而，如何真正在政治制度中实现这一不忍之心，可能是一个更现实，也更令人困惑的问题。在当时的历史条件下，孟子主要寄希望于君王之心，希望启发、扩充君主的不忍之心，希望〃格君心之非〃〃一正君而国定〃，后来的儒者也都视君心为〃国本〃。28然而，且不谈君王是处在一种多么容易遮蔽其恻隐之心的〃唯我独尊〃的权力地位上，即使君主确有无限的悯心和善意，是否能把它直接贯彻和如何贯彻于制度也是一大问题。制度不同于个人，制度自有它的一套技术和运作方式，而这些都必须诉诸于理性。不仅是价值的、道德的理性，技术的、工具的理性也必须充分成长。只有理性的架构才能大大拓展道德的空间，并使道德普遍地行之有效，而在社会伦理的领域内尤其是如此。
因此，虽然不忍之心确实应当成为社会政制的道德之源，但在〃不忍人之心〃与不忍人之政〃之间，并没有一条可以直情径遂的平坦大道，而是需要有大段严密细致的理性〃致曲〃的工夫。29强调直接性就必然诉诸个人，诉诸君王之心，而君王之心并不总是可靠的。 我们在此并不是要对几千年来的传统政制和政治理论作出苛评，而是要指出诉诸于政治的恻隐之心今天所应当采取的方向。古人所处的历史条件不同，他们尽了他们的努力，而我们也需要尽我们的努力。虽然此处并非专门讨论社会正义理论的地方，但我们确实看到使单纯个人主观的恻隐之情转向普遍客观的道德理性的重要性。
但是，在使社会政治理性化、法治化的过程中，我们也决不可忘记根本，忘记制度应有的发端，我们也许还得一次又一次地把社会政治方面的规范、把法律的规范重新带到出发点加以审视，看它们是否偏离了这一出发点，偏离了多少，并予以适当的纠正。我们更要谨防以动听而虚幼的所谓〃理想〃〃原则〃来压制乃至扼杀恻隐之心， 把社会拖入持久的动乱、流血和冷酷、残忍的行为之中去。30如果在一些重大问题上争执不下，迷惑不解，我们也许就得回溯到这些最朴素的道德真理，31 这些真理说的都是一些最朴实的话，例如，〃保存生命是善，戕害生命是恶〃，但却是些最重要的话，我们可以从人人皆有的恻隐之情中倾听到这些话。
①《人类由来及性先择》，转引自周辅成编《西方伦理学名著嵮〖废戮淼？72…273页。
② 《道德的理想主义》，台湾学生书局，１９７８年修订版。
③ 例见《孟子·公孙丑章句上》∶〃所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。〃
④ 休谟也曾以在其敌人手中做了俘虏的婴儿国王为例，说明有时遭受客观痛苦的主体越不感觉到自己的悲惨状况，反而越是使人怜悯。 见《人性论》第４０８…４０９页， 商务印书馆１９８０年版。另外，也有些成人能够在苦难的处境中安之若素，不以为苦，反以为乐。但我们不能由此说他所处的环境不是一种不幸的环境。我们强调痛苦的客观方面与强调对待他人痛苦的道德态度，强调怜悯的价值是一致的。
⑤ 当然，怜悯的价值主要还不是由此证明。
⑥这一点尚可争议。要达到较无争议的一点，也许应该在木石与动物之间区分，而不是在人类与其他动物之间区分。但是，我认为，即使承认其它动物也有某种同情心，也和人类的恻隐心有质的不同，参见前述。
⑦ 《诗经》中〃忧〃字８０见，〃乐〃字７１见。特别强烈地表现出一种忧心的诗篇有《小雅》 中的《采薇》、《四牡》、《出车》、《鸿雁》、 《渐渐之石》、 《无将大车》、《苕之华》、《黄鸟》、《何草不荒》、《小弁》、《小明》等篇，《大雅》中的《瞻 》、以及 �
