中国就像棵大树_林丹环-第11章
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文人之思除了运用逻辑理性对世界作对象化的思考，更重要的是对存在本身的“倾听”、“惊异”和“守护”其意义。诗人里尔克说，在先辈的眼中，一座房子、一口井、一个熟悉的塔尖甚至身上的衣服、长袍都是蓄含人性的容器。
这种体验就是文人之思。这种思就是诗意的栖居最肥沃的土壤。
弹剑而歌的壮怀、特洛伊木马的意识与震颤着神秘悸动的存在之思，这些都是文人的双眸中最璀璨的辉光，都有一种去供奉、去殉道的崇高意味。文人是真的汉子。他们要到中流击水。
为文之难
文人当然是要写文章的。让文人离开笔恐怕会像让鱼儿离开水，那种鼓鳃打鳍的痛苦一定很不好受。强制要文人沉默不语不仅是令文人痛苦不堪的，而且爱因斯坦更认为“保持沉默就是犯同谋罪”（见《我的世界观》）。因此文人要写文章就如太阳一定要升起那么自然。
但写什么？为青春的事物写颂歌、为配得上称为不朽的逝去写挽歌、为“大树飘零”的将军写哀歌么？是摹写岭表洁白的寒雪，抑或是追踪梨花溶落的欷殻А翘斓丶渲恋臀⒌囊趑ィ课蘼坌词裁矗娜硕际窃诓鲜匙约旱男难辍�
对文人的最可怕的误解，莫过于认为文人就是那些写“散文”——那种被余光中名之曰“花花公子的散文”——的人。他们“上自名作家，下至初中女生，简直车载斗量，可以开十个虚荣市，一百个化装舞会！”余光中又说，他们“歌颂自然的美丽，慨叹人生的无常，惊异于小动物或孩子的善良和纯真，并且惭愧于自己的愚和渺小。不论作者年纪有多大，他会常常怀念在老祖母膝上吮手指的金黄色的童年。不论作者年纪有多小，他会说出有白胡子的格言来”（见《剪掉散文的辫子》）。不消说，他们都是文人的赝品。每当我初次结识一位“作家”、“散文家”时，总有一个问号像浮标一样升起、晃动：你，写什么样的文字？应该说，这并不是风格、水平的问题，而是质的分野。说得极端一点，是生而为文人还是一辈子装作文人的根本分野。
有时甚至不用看文字，接触一下、交谈几句，恐怕就能见微知著，有了几分把握。我们在书店逡巡，捡起—本书翻翻，跳入眼帘的几行字便已经透露出作者的属类。文与人相衬，形与质相映，一切都显示得分分明明。
唐代镜铭中有这样的文字，“形炼精冶，莹质良工。如珠出蚌，似月停空。当眉写翠，对脸傅红。绮窗绣幌，俱函影中”（《骨董琐记》）。虽华彩艳艳，却自有鉴人睁光，因其质莹之故。另一段唐镜铭文曰：“光流素月，质禀玄精。澄空鉴水，照回疑清。终古永固，莹此心灵”（《骨董琐记》）。
可见质之清浊高下是可以如镜照人的，文的优劣取决于质莹否、工良否，赝品是永远也会被识别出来的。
为文之难是文人永恒的苦恼与欣悦。巴乌斯托夫斯把文字的创作活动比之于沙梅老爹以生命簸筛出来的那朵金蔷薇，“每一个刹那，每一个偶然投来的字眼和流盼，每一个深邃的或者戏谑的思想，人类心灵的每一个细微的跳动，同样，还有白杨的飞絮，或映在静夜水塘中的一点星光——都是金粉的微粒”（《金蔷薇》）。台湾诗人洛夫则说，写诗是对付残酷命运的一种报复手段，他自觉其文字是“在生与死，爱与恨，获得与失落之间的犹疑不安中挤迫出来的一声孤绝的呐喊”（《我的诗观与诗法》）。一说体察之深、感受之微，一说命运的挤迫、血肉的熬炼，二者合起来便是为文的主要法门了。
但无论如何，文章总是很难令作者自己感到完美无缺的。在能力与理想之间总有距离，写作的成品就是这距离的测量结果。陀思妥耶夫斯基对自己的评判是“想的远比写的好”，天晓得陀氏的心灵曾是何等宽广、深邃的星空！文章得失，唯寸心相知。遥想当老杜“新诗改罢自长吟”之际，其为文的甘苦也一定会同时在他心中翻腾吧。“语不惊人死不休”应是文人容颜憔悴的原因。
寒夜梦回，为一个句子的凄美，惊悸地拥被而起，于是有暗香浮动在笔砚之间，有文思如月照你的无眠。文心是水夜中一根摇红的烛火，文人是艰辛的寻梦者。谁知道下一个句子应如何写出？
心香一瓣
“百无一用是书生。”文人给人们留下的多是忧愁善感、羸弱多病的才子形象。其实，这是很片面的。
千古文人侠客梦。文人也有英雄之气充溢胸怀，也有铁马冰河驰骋疆场的抱负。他们多数集才气与侠气于一身，有着“国事家事天下事，事事关心”和“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的高度社会责任感。
文章天下事，得失寸心知。尽管社会环境有时会给文人带来无奈和悲伤，但真正的文人总有一种傲骨，或张扬在外，或内敛于心，用自己的笔端游走于天下，践行着“铁肩担道义，妙手著文章”的人生追求。
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第22章 生死两荆轲
邵燕祥
荆轲是我很小的时候就知道的古人之一。“此地别燕丹，壮士发冲冠。昔时人已没，今日水犹寒。”
遥想易水饯行，满座衣冠似雪，高渐离击筑，仿佛那悲歌变徵之音，一直伴送到秦庭。图穷，现出匕首的闪闪寒光，虽然一击不中，却逼得秦王绕柱而走。
那时，对荆轲是仰望的，并不去管他是成是败。
可是不久读了《今古奇观》里《羊角哀舍命全交》一回，一下子荆轲的形象在我心目中就矮了一截。因为我所仰望的另一古人左伯桃，死后竟无端受到荆轲——自然也是已死的荆轲的欺侮。我也不管这是实有其事，还是小说家言了。
近从书市购得谭正璧先生编《三言二拍资料》，于《古今小说·喻世明言》卷七《羊角哀舍命全交》
条，辑录了从《后汉书》注、《文选》注到《析津志》的有关记载，才知道这个与“羊左之交”的传说相纠葛的事件，见诸文字——最早是《烈士传》，至少总在两千年左右了。
据说，羊角哀、左伯桃都是燕人（或秦人），听说楚王（平王或元王）待士，一起投奔。路经梁山，遇到大雨雪，饥寒交迫，走不动了。左伯桃把自己剩下的一点口粮并给了羊角哀，自己钻进空桑树而死。羊角哀到楚做了上大夫的官，报请楚王厚葬左伯桃，就在两人分手的地方。有一天羊角哀梦见左伯桃来说：
“奈何与荆将军墓相邻，每与吾战，为之困迫。今年九月十五日，将大战以决胜负。”到了时候，羊角哀去到那里，叹道：“今在冢上，安知我友之胜负？”
自刎而死，合葬在伯桃墓中。
如果没有荆轲墓相邻的情节，就没有羊、左的刎颈之交。《析津志》和《六朝事迹编类》说得确凿，左伯桃墓就在建康溧水县南四十五里仪凤乡孔镇南大驿路西，今天江苏溧水县还在，只不知乡镇的建制变化多少。又说荆轲庙在溧水县南四十五里，那么真是近邻了。这里是羊左两人入楚经过的地方，没错；可是荆轲被杀于咸阳宫，怎么会跑到老远的东南建墓立庙呢？左伯桃为什么又不能见容于他呢？荆轲不讲究刺剑之术，怕也是失败的原因之一。但他怒刺强秦，肝胆可佩，为什么死后却欺凌一个冻死路上的行人呢？也许事情发生在楚王以上卿礼厚葬伯桃之后，那荆轲是嫉妒，是不服气，以致坟圹旁边不容他“鬼”酣睡吗？荆轲又从何时何地何人处搬来了人马，称霸于一方呢？
荆轲生前虽是歌哭于市，旁若无人者，“然其为人，沉深好书，其所游诸侯，尽与其贤豪长者相结。非庸人也”。我们相信这个判断，庸人干不出他那悲壮的行径。他也不是欺软怕硬的人，秦王够硬的，他敢碰，而且硬拼。
不过，查一查司马迁的《刺客列传》，他的脾气不小。
过榆次，跟盖聂论剑，盖聂“急眼”了，荆轲也搭上车就离开榆次；在邯郸，跟鲁句践博弈，为争个先后一言不合，鲁句践说的话不中听，荆轲也没好气地跑开，再不见面。像后来韩信那样受胯下之辱，荆轲绝不干。荆轲肯替燕太子丹效死，是因为太子丹避席顿首，尊之奉之恣之顺之。后来荆轲等候远来的搭档，迟迟未成行，太子催他，“荆轲怒”，以为太子信不过他，没把人等齐就仓促出发了。这些地方很见出荆轲这个人的个性，本来无所谓短长。
看来问题出在后人由于崇拜，为他立庙，尊称将军，四时祭享。匹夫之勇的荆轲，也有了泥胎土塑的侍从部属。地位变了，自我感觉也变了。本来与秦王不共戴天，是他个性的正面表现；如今与左伯桃一争高低，就是个性向负面的发展，由我行我素而唯我独尊了。照《古今小说》的描述，他是每夜仗剑到左伯桃墓前骂阵：“汝是冻死饿杀之人，安敢建坟居吾上肩，夺吾风水！若不迁移他处，吾发墓取尸，掷之野外！”这样蛮不讲理，就是霸道了。
我喜欢早期那负气远去、刺秦丧身的荆轲，不喜欢后来这个惊扰乡民、侵凌善良的荆轲。多年来不能把前者的壮士形象同后者的“将军”形象统一起来。现在把卷沉吟，忽然悟到一直把人的性行看得太简单，太平面、太不受时间和世事的影响，因而对其变化的反差就不能接受了。然而有什么奇怪呢？汪精卫刺摄政王时不也是“慷慨歌燕市，从容作楚囚”，少年许国的志士仁人吗，后来变成什么样了呢？只不过他的变化全在活着的时候完成了。关于荆轲死后为非作歹的传说，大约不算挟嫌诽谤，多少透露了一点讽谕之意吧。
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第23章 祖先崇拜
周作人
远东各国都有祖先崇拜这一种风俗。现今野蛮民族多是如此，在欧洲古代也已有过。中国到了现在，还保存这部落时代的蛮风，实是奇怪。据我想，这事既于道理上不合，又于事实上有害，应该废去才是。
第一，祖先崇拜的原始的理由，当然是本于精灵信仰。原人思想，以为万物都有灵的，形体不过是暂时的住所。所以人死之后仍旧有鬼，存留于世上，饮食起居还同生前一样。这些资料须由子孙供给，否则要触怒死鬼，发生灾祸，这是祖先崇拜的起源。现在科学昌明，早知道世上无鬼，这骗人的祭献礼拜当然可以不做了。这宗风俗，令人废时光，费钱财，很是有损，而且因为接香烟吃羹饭的迷信，许多男人往往借口于“不孝有三无后为大”的谬说，买妾蓄婢，败坏人伦，实在是不合人道的坏事。
第二，祖先崇拜的稍为高尚的理由，是说“报本返始”，他们说，“你试思身从何来？父母生了你，乃是昊天罔极之恩，你哪可不报答他？”我想这理由不甚充足。父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债。我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有记载生物的生活现象的biologie（生物学）才可供我们参考，定人类行为的标准。在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的
