佛陀的启示+-第6章
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二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
五九四至五九五页。
二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三 十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任
何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为
佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。
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│第三章 第二圣谛：集谛 ── 苦之生起│
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第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。
“苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠
结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生
与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一�
这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二�
而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。
由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直
接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三虼耍诎屠脑涞哪承┑胤剑�
谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四�
本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄
我见。
“渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五莘鸬姆治觯�
世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私
的“渴（爱）”所引起的。﹝注六诱庖还鄣憧矗磺芯谩⒄巍⒂肷缁岬母荆�
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和
平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人
常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”
每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）
”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。
众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：（一）普通物质的食粮
（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思
或意志（思食）。﹝注七�
四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
：。﹝注八窃斐缮有母荆陨贫竦纫凳股蚯奥踅）z注九褪恰�
思”。﹝注十谇懊嬉丫得鞴季褪且担饩褪欠鹱约核碌亩ㄒ濉９赜诟詹盘岬�
的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义
。”﹝注十一芍翱剩ò薄ⅰ八肌薄ⅰ八际场奔啊耙怠钡让仕碲沟模际�
一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。
在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人
所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二谏⑹挛铩⑻逯疲财淠谠�
的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）
之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──
灭谛时，还会再谈到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作
为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字
决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。
意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生
一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而
且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执
，没有烦恼不净，他已不受后有。
业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，
裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类
者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律，
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善
果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的
奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这
里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？
前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一
股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它
继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。
现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那
末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先
来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五
蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那
每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三栽诮裆簧敝校恳簧材俏颐�
都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解，在今生中，我们没
有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能瞭
解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢
？
物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。
因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁
。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，
一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么
大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。
只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转
动。
注释：
一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
一页及其他各处。
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《
毗崩伽》第三八零页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的
对比。
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页。
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是（一）感官享受的
渴求（欲爱），（二）生与存的渴求（有爱），（三）不再存在的渴求（无有爱）。
前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。
