定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第56章
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以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据：
世俗不迷若真实，胜义不得空性故，
彼语如是虽说之。
世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的，则在胜义谛中，其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，而且经论对此有教证。“虽”字是转折词，连接下文。
他宗认为：如《入中论》第六品中云：“说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由，从而成立其“胜义谛极重要”的论点。
宁玛巴自宗也承认上述之教证，但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上，有部认为现不是空，空不是现，现是所破的对象，空是所证的目标，现与空不能双运，犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系，则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的，不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，是平等的，也不能说何者更为重要，二者是不能互相脱离而单独存在的，本论第七问题亦云：“是故永时彼二者，一有一无不容有。”故而仙人回答说：
既除世俗法之外，少许不得胜义故，
彼二方便方便生。
离开了迷乱的世俗法之外，根本不可能另外找出一个胜义的空性，因为二者是方便与方便生的关系。就象在火之外不可能找出火的热性来，或除火的热性外不能找出火来一样。世俗的缘起法在显现时本身就是空性，也正因为是空性才可以缘起显现。二者是不能分离而单独存在的。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”
世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。
中观的四步次第修法中，首先抉择一切显现为空性，其次抉择现空为双运，然后抉择双运远离四边戏论，最后抉择为大平等。对中观的这四步次第修法应完全理解，否则很难深入学习显宗的了义教法。
在密宗中，新、旧密续都认为世俗与胜义平等一如，没有主要与次要之分。在新密续中，是以世俗谛的生起次第和有相圆满次第的方便，来产生方便生的遍空虚空的金刚智慧。在旧密续中，按《大幻化网根本续》的观点，世俗的不清净现法，如五蕴、十二处、十八界等，暂时清净为有相天尊，究竟清净为大乐光明，且与大等性一味一体。又方便与智慧、现与空、本尊与本尊母，这些在幻化时虽在反体上有区别，但二者实为一体，因此现与空是无二的大双运，没有主要次要的区别。
又大圆满的彻却是修本来清净，妥嘎则是修光明顿超。但这两者同时又是双运无二，不存在主次之分。
上面从中观乃至大圆满极密窍诀部中都可以看出，现空二者互相之关系在所境上都没有高下、主次、殊胜与低劣之分。在能境上则有所不同，在有无明分别心的众生前，现空是不同的法，并且正好相违，现法是堪忍实有地存在，空性则是断灭的空，正因为这样的执著，众生才转生在轮回中。而具有无漏智慧的圣者则已见到了现空无二大双运的实相。
全知麦彭仁波切以他的大慈大悲在颂词中对我们作了清晰的辨别，对这些金刚句应牢记在心，时常忆念观察，否则要破掉心中的执著便很困难。
凡夫一般都认为显现是实有存在的，只有在以胜义理论进行观察时才会了知它的虚妄不实，但真正现量的感受只有在修了法后才能体悟到。
下面讲世俗中有事与无事是以缘起而平等存在，在胜义中则现空都远离了四边，是无二的究竟双运：
不依所察之有事，与彼无事皆无有，
是故有事及无事，二者缘起许相同。
这里全知麦彭仁波切归纳了《中论》、《入菩萨行·智慧品》、《六十正理论》、《显句论》中的观点。“有事”指有作用的缘起显现法，如经堂中有的宝瓶；“无事”指没有作用的观待法，如经堂中没有宝瓶。即若不依靠所观察的有事法，则关待彼有事法的无事法也不存在。从有事与无事相互观待而存在上说，二者的缘起是相同的。比如经堂里早上放着个宝瓶，下午已被拿走后，可以说宝瓶不见了，这是观待于上午有宝瓶而言的。假如根本没有宝瓶则不会有宝瓶被拿走等事。因此若没有世俗有事法，便根本不会有无事法。
因此从所境角度来说，有事与无事在世俗上都是假立的缘起法，两者观待而成立。从能境角度来说，无事是众生第六分别意识前的所知法，而有事则是众生无分别意识前的所知法。这与自空的观点一致，在印度，般若自空大都遵循月称菩萨的观点，月称菩萨在《入中论自释》中说过，依靠灯可有灯的光。同时与他空如来藏光明的观点也相一致，因为如来藏光明是世俗显现法，它与空性一体，互为双运，这两者也没有主次之分。
另外容易走入的误区是：因空性是第二转法轮中所宣说的，而比空性还要了义、深奥的是第三转法轮和妥嘎中的光明，由此便认为光明比空性更为重要，空性仅在次要的地位。应该知道不同的经典阐述法界实相时，虽其着重的侧面不同，如第二转法轮着重于空性之反体，第三转法轮着重光明之反体，但应知在所知的实相上空性与光明实际是不可分开的一体，就象世俗中的火和火的热性一样，不可能有主次高下之分。正因为我们无始以来习惯了分别执著，才会有如此的非理念头。经典中有时着重宣说空性，有时着重宣说光明，一句话中往往有着外内密的许多意义，只从字面上去理解，往往容易产生误解，如有些经典中说要杀父母亲，如果看到了这句话便跑去将现世的父母杀死了，则显然是很愚痴的行为。这话实际上是说，无明是众生转生在轮回的近取因，故应遣除这如轮回的父母亲一样的无明烦恼。
下面讲若认为在究竟上空性更重要则有过失，从而破遮其观点：
若以空执断现相，空性现于缘起性，
染污龙树之善宗。
如果认为胜义谛空性极重要并执著要从闻思或修行后产生的空性智慧去断除世俗谛中的现相，则显然与龙树菩萨的空性现于缘起性空性与缘起一味一体的善说之宗相违。
龙树菩萨在《中论》、《法界赞》、《六十正理论》等论典中都论述了“空性现于缘起性”的观点。尤其在《六十正理论》开头的归敬颂中说：无等释迦牟尼佛宣说了空性缘起双运的观点，此为外道所无，故顶礼释迦牟尼佛。《中论》开头的顶礼句说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，善灭诸戏论，能说是因缘，我稽首礼佛，诸说中第一。”月称菩萨在《显句论》中解释说，龙树菩萨在这里将《中论》二十七品的意义归纳为“八不”， 揭示了显现与空性是无二大双运的本性。这是佛所宣说的内道不共同的善说，故稽首顶礼释迦牟尼佛。又《中论》第二十四品颂词中说：“以有空义故，一切法得成；”及“是故一切法，无不是空者。”故现即是空，空即是现。
龙树菩萨抉择空性的《中论》与抉择光明的《法界赞》，是依胜义谛理论和依清净的名言量抉择法界本性的两部代表性论著，如果进而以智慧现量感受这两部论著所诠示的意义，则与大圆满已相去不远了。一个修大圆满的人，闻思显宗的这些经论时，会认为这就是大圆满法。
在显宗中，首先对外境的山河大地慢慢进行观察，得出了既是空性又是光明的胜义本性，再观察这胜义本性是外境无情物的本性，还是众生分别心的本性等，这样以各种理论反复观察后，最后得出了这些暂时来说是分别心的变化，究竟上则是自心本性的无生大空性与大光明双运的幻化。也就是众生以分别心转生在轮回中，但这分别心的本性即是究竟的智慧，所以全知麦彭仁波切说，一切基的究竟观点最终乃是顶乘大圆满基的本性。
已有大圆满相似修法的人，在闻思般若经典时，便会直接了知宝瓶，柱子等外境是分别心的幻化，而不需要再从宝瓶、柱子等上一步步去推出空性。
显宗与密宗的差别就象同样去抓一个小偷，显宗好似从蛛丝马迹的线索中，逐渐寻找，渐渐水落石出，抓住了小偷，而间接把他捉拿归案一样。而密宗则好比现量见到了小偷，而直接把他捉拿归案一样。
显宗中嘎单派的单空修法与前译中观大空性修法之差别，全知麦彭仁波切作比喻说：“单空修法是把食物先在头上绕几圈后，才送到嘴里；而大空性之修法则是直接就把食物送进了嘴里。”
但千万不能认为单空修法有过失，因为对末法时代众生若一开始就示以最高的修法反而难以接受，故渐渐以次第的方便将众生引向最高的修法很有必要。
下面讲胜义空性为主要，世俗显现为次要的观点具有另一大过失：
见空彼道修行后，惟有证悟空界故，
圣者入定空性智，汝宗亦成灭法因。
如果认为胜义谛是除显现之外单单的一个空性，则通过资粮道的抉择，加行道的相似修行，最后在见道时仅是证得无有显现的空性法界，这样，按照你们宗派来说圣者入根本慧定的空性智慧亦成了断灭诸法显现的因了。
这个过失实际上也是中观应成派对自续派分开二谛、承认名言谛中诸法实有、胜义谛中为空性的观点所发的三大太过之一。另两大太过是名言谛应成堪忍正理观察和应成不能破胜义生。
楚西降央多吉的注疏中解释说：不仅是自续派，凡是认为空性为主要，显现为次要的宗派（包括萨迦派的果仁巴）都会有“空性应成灭法因”的过失。
下面总结说以空性为主要的观点并非究竟的观点：
是故诸法本来空，然而现空不偏袒，
此说唯空为主者，彼执未知究竟义。
由上面的分析可知：基道果、轮涅所摄的诸法本来就是无生的、远离四边八戏的大空性，但在诸法本空的同时，如来藏的清净本具大光明或者因缘集聚后的显现依然不灭，现空是互为双运的一体，并不偏堕于现或空的边。故尔，认为胜义中唯有空性、空性较现法更为重要的执著未能了知究竟的现空大平等、大双运的意义。
注疏中还说从“此说唯空为主者，彼执未知究竟义”的间接上也�
