中观今论+印顺法师-第13章
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法同時說呢？約前種後種相續說呢？約三法同時說，因（本種）滅果（現行）生
同時，即顯露出三法的不同時了。
本種滅── 同時── 現行生
║
現行滅── 同時── 新種生
如約前種後種相續說，前種滅時即是後種生時。什麼是滅時，還是已滅？還
是將滅而未滅？假使將滅而未滅，那末同時有兩種子了。如已滅，滅了將什麼生
後種？唯識學者應該知道：離已滅未滅，並洠в袦鐣r存在！所以，即使有阿賴耶
為一切依止處，而推究賴耶種子與現行的因果說，如何能不墮斷滅！
『中論』裏關於破常斷的方法很多，這裏用不著多講。總之，斷常的過失，
是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見，纔能正見緣起法，因果相續的不斷
不常，纔能安立。
『中觀論』對於執一執異，特著重破異。一般的說來，佛法破斥外道多重於
破一，因外道大抵皆立一其大無外的大一，如大梵、神我等。佛說諸法緣起，生
滅不住，使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等，重在
破一。後因小乘學者不解佛法的善巧，以五蘊等雖求我性不可得，而蘊等諸法不
無，每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實，故『中論』特重破異。「
青目釋」中，評學者不知佛意，故執五蘊、十二處、十八界等有自相，執有自性
即自然的而流於執異。緣起法本是有無量差別的，雖有差別而非自性的差別。『
中論』為建立中道緣起，故說：「異因異有異，異離異無異，若法從因生，是法
不異因」（觀合品）。異，即是差別，但差別不應是自成自有的（自己對自己）
差別。如油燈觀待電燈而稱差別，則油燈的所以差別，是由電燈而有的；離了電
燈，此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相，不是自性有的，是不離於電燈的
關係；既不離所因待的電燈，即不能說絕對異於電燈，而不過是相待的差別。所
以，諸法的不同──差別相，不離所觀待的諸法，觀待諸法相而顯諸法的差別，
即決洠в歇毚娴牟顒e──異相。如果說：離所觀的差別者而有此差別可得，那離
觀待尚無異相，要有一離觀待的一相，更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了
知其性自本空，不執自相，才有不一不異的一異可說。
來去，偏在法的邉臃矫嬲f。執來去相，如『中論』的「觀去來品」中廣破
。此邉酉啵羯罹科饋恚瑯O不容易了解。如依於空間的位置上說：從甲的那裏
到乙的這裏，此在甲方曰去，在乙則曰來。但如執有自性，那末從甲到乙的中間
距離，從其丈尺寸分乃至追究到空間的點，此邉拥男再｜即消失無餘。在此就在
此，在彼就在彼，在這空間點既不能說有動相；積無量的空間點，自也不應有�
動相。所以自性論者，每每把一一法看成靜止的。每以為如電影：影片本是一張
張的板定──不動物，經電力而似有動相，影片本身雖無有邉樱^眾見為活
動而非不動的。中觀者依此而批評他們，使他們感到來去不可得。不但動不可得
，而靜止也不可得，這在下章中再為提到。
上來所講的八不，要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空，洠в凶孕缘纳�
滅、斷常、一異、去來；故『中論』約自性不可得義，遍破一切自性生滅的執著
。世間一般人以及外道，有所得的聲聞行者，菩薩行者，不能體認一切法空，總
執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自
性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的
邉由希瑒t有來去執；在法的當體上，則有生滅執。其實八者的根源，同出於自
性執。如常見斷見，看來似乎不同，實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常
執，執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源；斷執也還是以不變性為根源，
前者是前者，後者是後者，前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣，執此法是自性
有的，不依他而有的，是執一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他間毫
無關係，即是執異。執一執異，可以說是同一錯铡膬蓚�方式。所以『中論』每
以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法（即此法一）則無異，異法亦
無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸
法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。以生滅、
常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源於自性執。自性，即於實有性而顯為自有
性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。
第七章 有·時·空·動
第一節 有──物·體·法
在中道的方法論章裏，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有
一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄
執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不
礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差
別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法
都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一
定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般
人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無
性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都洠в小Ｍ馊伺c中觀者，
名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性
的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「枺鳌埂⑽铮皇沧g的龍樹論，每
譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物
即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在
和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就
是一般所了解的枺鳌！褐杏埂徽f：「不諢o物」。又說：「照咦猿梢病埂Ｕ
即自有自成的自性，斩嵊形铩Ｕ是自有的物自體，如不眨礇＇有自有自成
的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之
，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自
成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前
面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上
極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他
們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），
凡所覺樱降模家詾槭钦鎸嵈嬖诘摹Ｐ『⒉恢R裏影現的人是假有，於是望之
發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識
上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一茫�
相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性
感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時
，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，洠в腥祟愐庾R上的明晰，更洠в行�
而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻
到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可
以充铮鴷冿灍o論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的
情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實
有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。但實有
，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，
不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道
這是一些光波所假現的。依認識經驗的從湺睿礉u漸的從實有而到達假有。
像從前，總以為物伲母矗遣豢晌霾豢扇氲膶嶓w，現在纔漸漸地知道，即使
是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷
惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與
實伲F象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定
都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可
知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實
在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本
源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上
說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的伲兀詾橐磺惺篱g的和合相續
，都是從此實有的伲爻傻模鐒僬搶W者（組織論）的六句說。即使不從時空去
考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從
自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。
此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的
成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而
不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是
時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有
佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依所依的層次），一
切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──
根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中
道。
第二節 時間
時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以
深究，即哲學家也不免焦心苦懀В拷Y舌，成了不易解答的難睿７鹪谑赖臅r
候，外道提出問睿龁柗穑骸肝遗c世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？
我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從
時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛
對此等妄執戲論，一概置而不答。
從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，
為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此
時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的
三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間
看成實在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十
