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第17章

启蒙的反思-第17章

小说: 启蒙的反思 字数: 每页4000字

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    很难说这一定是错了,但我的观点不一样,我认为仁有两个侧面,一个是“克己”的层面,一个是“复礼”的层面,这两个层面配合起来,一个是个人的修养、修身,个体修身的具体体现就是能够回到礼,所谓“非礼勿言,非礼勿听,非礼勿视,非礼勿动”,等等,在这个情况下,所有的行为范围中都是由礼来宰控,当然是突出礼。但是,为什么还要说礼是在后面,而不是优先于仁呢?主要的问题,如果礼没有仁的基本精神,它就只是形式。比如祭礼,你的悲切之情要远远重要于祭奠的形式。当然如果没有礼来体现,仁也不能具体落实。以前,在东西方比较哲学中曾经谈到过,比如人们在讨论印度哲学和佛教思想时,讲达马(dharma)和涅瓦拉(Nirvana)的关系,达马是法,涅瓦拉是涅磐,到底是不是在涅磐的层次上与法已经毫无关系了?有很多这方面的讨论。在儒家的语境中,不管仁是多么纯熟,礼是绝对不会不相干的,一定要在礼的世界中才能体现仁。但是,仁是不是能够完全被消解为礼呢,我认为不能。“克己复礼为仁”这句话如果我们要引用的话,一定要“克己复礼为仁”,而不能只是“克己复礼”,下面那句话很重要,“为仁由己,而由人乎哉”,这里的“己”字和上面那个克己的“己”是不是同样的意思,戴震就认为绝对是一个意思,是特指的。但是我们的了解是,一个是被“克”的对象,一个是使人能够“复礼”的根源,同是一个“己”,但是有不同的意义。从这个角度来看,仁和礼之间有张力,但是它有优先,是仁的优先,这就表示,礼要隶属于仁,但仁不能离开礼来体现,这里有互补,合内外之道,本质兼顾,彬彬有礼,就成为相辅相成。关于仁和礼的关系有很多可以进一步考虑的方面,比较重要的一个方面是到底如何理解礼?如果仁导致一种内在的德性,它的素质是什么?照牟宗三先生讲有两个素质:觉和健。觉是自觉能力和感通能力,但是这个觉不是一种了悟而已,不是一种认识的觉,也包括感情上的觉和精神上的悟;健是指“天行健,君子以自强不息”,是一种动力,有创造力,它不是封闭的,它不是一种内在精神性而没有任何现实的体现。在《论语》中有那么多角度来讨论仁,了解仁的各个不同的面向,可以说它是最核心,同时也最普遍的价值。我用一个方式可以说明为什么仁在先秦儒学中确实是最重要的价值,我们造一个儒家的金字塔,顶上是仁,下来是仁和礼,再下来是智、仁、勇,再下来四端是仁、义、礼、智,再下来是五行仁、义、礼、智、信,可以看到,不管你从哪个角度来看,仁既是最高的价值,又是最有渗透性的价值。进一步分析,有勇无仁是可能的,有仁无勇不可能;有礼无仁是可能的,但是有礼无仁不可能;有信无仁是可能的,有仁无信不可能;有智无仁是可能的,有仁无智不可能;有义无仁是可能的,有仁无义不可能。仁的本身就包含着智、勇、礼、信、义各种不同的价值,一方面它有涵盖性,很多价值都包容在内,另一方面,它又是很多德行中的一种德行。它渗透到所有的德行,同时,所有的德行因为仁的存在而使它成为真正的德行,如果仁不存在,它的积极面就不能充分体现,只有礼而没有仁,礼就成为形式,只有勇而没有仁,勇就成为暴力;只有义而无仁,义就成为非常冷酷的法律;只有信而无仁,就变成小信小谊。所以,仁对各个价值的贯穿和统摄作用值得进一步研究。更大的意义上,儒家之所以叫“为己之学”、“圣贤之学”、“心性之学”都跟儒家是“仁学”有关。    
    


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录(29)

    黄:你关于仁的这个解读可以作为了解儒家精神资源的核心,也可以作为如何阅读儒家和其他中国古代经典文献的一个范例。最近一百年来,“歪读经书”的新传统扭曲了很多经典文献的基本意义和本来面目,使得健康地了解传统资源必须要先去除这些不学无术而又自以为是的“经典诠释”,这种比比皆是的低水平上的辨伪本来是可以完全避免的,但是现在却成了当代学风的一个见怪不怪的组成部分。不仅是对经典文献如此,就是学界同行之间的相互辩论能够不误解对方的观点而给以平实的讨论都是极其困难的了。不少所谓学术文章的意义,其实仅仅只是为了不被误解的自我辩护,这也是精神的视野和格局越来越委琐的一个原因吧。我相信,你关于仁的理解完全可以通约博爱的基本精神,而这个方面正是现代性社会最为匮乏的价值资源。    
    一个最高的价值理念的出现和重新认识,往往有两个方面的考虑,一是对生存的基本现状的认识,二是对改善这种现状的最高目标和最高理想的确认。这不是一个简单的批判意识,假如你对现实的状况没有合理的了解,理想的目标就没有任何基础可言,根本不可能成为人们追随的价值境界,现状所以成为现状总有这样那样的理由,这种理由的存在就构成所谓历史的合理性,对这个方面缺乏体认,改善历史状况就难免是闭门造车的主观工程。但是,无论现状有多少理由,它总是不尽人意,总是存在提升和进一步转化的空间,这是人的创造力使然,是人的自我完善的追求造成的。如果在这个意义上了解仁,我觉得,还有进一步的问题可以讨论。    
    过去讲仁,重在“仁者爱人”,对仁的理解主要是你提到的像人偶,侧重在人与人的关系上了解仁,如何处理关系才能体现人的最高品质,这里面当然包含同情、恻隐之心这类价值。《郭店楚简》用“身”“心”写仁字,突出身心统一,突出人的自我修炼、自我完成。在“仁”这个词上,事实上就包含了两层含义,一是对人与人关系的看法,二是对自我的了解,这两个方面都是这个价值核心构成的基础,缺了任何一面都不行。从孔子提出“仁”到子思时代用身心解“仁”,这中间大约最多是100年,后来接上孟子,对身心之学特别重视,进一步发展出心性之学。从这个数百年的过程可以看到,仁这个价值的中心观念在那个时代是经过广泛辩论、长期探讨而充分发展的,绝对不是一两个人的个人兴趣,它是一个重大的社会层面上的问题,是关于社会理解和社会方向的问题。你想,那个时代资讯、交通的手段与今天相比可说是九天之上和九天之下,那种条件下,一个基本问题的讨论持续了几百年,而且不断地壮大、不断地深化,假如没有在那个时代中可以把握到的生活、政治、精神上的既有严肃的针对性又有垂之久远的深刻含义,是绝对不可能的。你看今天,思想界学术界喧闹熙攘,有哪一个问题可以像那个时代探讨仁那样凝聚人们上下求索的激情,调动几代人的智慧执著地求道得道?我记得王元化先生曾经有一句讽刺的话,批评当代中国学术界猎奇追新、轰动效应,叫作“各领风骚三五天”。先秦时代思想家的风范是值得我们反思、让我们自惭形秽的。因为没有那样的执著深刻,你创造的思想资源就没有厚度,不要说不可能对历史有深刻持久的影响,就是对付眼前的小麻烦都是捉襟见肘、狼狈不堪。    
    正因为这样,我们可以看到,儒家学者经过长期辩难所创造的这个意识形态,对民众的社会生活、对族群的政治生活有深刻影响的思想体系,它对民众日常生活、国家政治生活是有深刻了解的,否则,这个价值很难出来。这样,从仁的起源的角度提问,一个重要的基础问题就是:儒家如何看待“民”和“人”?    
    以西方启蒙价值为参照,从法国的启蒙思想到康德为代表的理性哲学,毫无疑问,对个人的重视要远远超过对群体的重视,个人是作为了解和构成群体的基础而存在的,这点不会有什么分歧。经验必须要落实到个人的实践中,理性哲学是以个人主体性的觉醒为条件的,是个人自觉地运用理性的能力和勇气。这是一条基本脉络,整个启蒙思想在处理人的问题上绝对地突出个人,这也可以解释,为什么从启蒙以来在西方的政治实践和价值排序上自由始终优先于平等,重视个人而相对轻视群体必然会重视自由而淡漠平等。及至今天,社群解体、重视家庭这些问题的提出都是对强势的个人主义、弱势的群体主义的价值反应。从你上面关于仁的讨论中可以看到,儒家的情况有所不同,“仁者爱人”、“克己复礼为仁”是讲人与人的关系;“为仁由己”、身心为仁,到孟子说心性,强调最高的价值和个人的自我存在、自我修炼、自我完成的关系。儒家讲人际关系、讲个人不是孤立来讲的,不是那种到底个人有价值,还是集体更有价值,或者孰先孰后、孰强孰弱,这种先分后排序的方法根本不是儒家讨论问题的方式,儒家是在个人和集体的统一关系上建立一个基本的价值立场,脱离了这个价值立场,无论强调个人还是强调集体都会导致为祸天下的大灾难,没有集体的个人产生极端的自私自利,物欲横流、人伦丧尽,没有个人的集体导致极权暴政、草菅性命、虐杀人性,个人连生命都难苟全,更不要说创造力的发挥和多种多样的社会展现。这种分裂的人性观、社会观同样表现为一种分裂的社会政治理念和实践,重视个人所强调的自由,意味着社会责任的消解,意味着以自由的名义心安理得地制造差别、扩张贫富;而没有个人的集体所强调的平等不过是杀富济贫、打家劫舍的堂皇借口。从这一点深入进去,儒家讲仁所包含的自我与人际关系并重的人性观、社会观,它所展开出来的政治理想也不是把所谓自由和平等分成两个不同的价值而各执一词,它关于“民”和“人”的了解,使它的政治哲学把各种政治伦理价值结合成一个有机互动的统一体。这是一个大资源,是所谓儒家政治哲学的核心问题。现在,我们通常说的是“人民”,在儒家是讲“民”,民和人各自的语境和问题意识是不同的,民的问题始终是儒家政治学说的中心课题,孔子、孟子讲政治、讲治理都是从讨论如何看待“民”入手,很少讲人,人更多的是出现在讨论人己关系中。我想,检讨关于“民”的资源,对于启蒙反思会有一些特殊的意义。    
    


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录(30)

    杜:你提的问题很好,也很重要。康德讲以个人

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