中国思想通史 第五卷-第28章
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之者也。吾无天下之责,别吾在君为路人。”(同上“原臣”)他认为人类
的本性就是自私自利的。他说:
有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,
有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其
利,不以一己之害为害,而使天下释其害。此其人之勤劳,必千万
于天下之人。(同上“原君”)
他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上,主客二字的对称语,都以
“主”为地主阶级,“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来,说“天下(人
民)为主,君为客”。他虽然没有谈到选举,但说“明乎为君之职分,则唐
虞之世(理想),人人能让,许由务光非绝塵也”
(“明夷待访录”“原君”)。至于臣的职分,他说:“臣之与君名异
而实同”,“以天下为事,则君之师友”(同上“原臣”),“官者分身之
君”
(同上“置相”)。因为他把君臣的意义还原为一种机关,“作君之意
所以治天下也”(同上),“治天下犹曳大木然,前者唱邪,后者唱许,君
与臣共曳木之人也”(同上“原臣”)。他把政治还原为一公务,“天下之
大,非一人之所能治,而分治之以群工,故我之出而仕也,为天下,非为君
也,为万民,非为一姓也”(同上)。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成
为前提,而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说:
天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之尤乐,。。为臣者
轻视斯民之水火,即能辅君而兴,从君而亡,其于臣道因未尝不背
也。(同上)
三代(理想)之法藏天下于天下者也,山泽之利不必其尽取,
刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。(同上“原
法”)
由他对于国家起源的看法,导出了他的法治思想。他否定“一家之法”,
而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的,实际上是市民阶级的平
权要求,“贵”(支配阶级)和“贱”(被支配阶级)在形式的法权上是平
等的。这就由人权的平等推论到法律的平等(这里法律平等的形式性暂置不
论)。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说:
吾以谓有治法而后有治人。自非法之法(一家之法)桎梏天下
人之手足,即有能治之人,终不胜其牵挽嫌疑之雇盼,有所设施,
亦就其分之所得,安于苟简,而不能有度外之功名。
使先王之法(理想)而在,莫不有法外之意存乎其间。其人是
也,则可以无不行之意;其人非也,亦不至深刻罗纲,反害天下。
(同上“原法”)
宗义的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相,第一是贤人,第二
是有职有仅的人。基此,君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣
之下宣传他的理想。他说:
昔者伊尹周公之摄政,以宰相而摄天子,亦不殊于大夫之摄卿,
士之摄大夫耳。后世君骄臣谄,天子之位始不列于卿大夫士之
间。。。古老不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也。其
后天子传子,宰相不传子,天子之于不皆贤,简赖宰相传资足相补
救,则天子亦不失传贤之意。宰相既罢,天子之子一不贤,更无与
为贤者矣!(同上“置相”)
这是说宰相以选贸为条件,如果天子不贤,就不妨把他当做偶像,而以
有行政权力的宰相去管理一切,不至“使大权自宫奴出”。他又说:
或谓后之人阁办事,无宰相之名,有宰相之实也。曰,不然!
人阁办事者,职在批答,犹开府之书记也。其事既轻,而批答之意
又必自内授之而后拟之,可谓有其实乎?吾以谓有宰相之实者,今
之宫奴也。盖大权不能无所寄,彼宫奴者见宰相之政事坠地不收,
从而设为科条,增其职掌,生杀予夺,出自宰相者次第而尽归焉。
有明之阁下,贤者贷其残膏剩馥,不贤者假其喜笑怒骂,道路传之,
国史书之,则以为其人之相业矣!(同上“置相”)
宰相的职权,他说,要与天子“同议可否,天子批红。天子不能尽,则
宰相批之,下六部施行”。宰相又得设“政事堂”,下设五房。宰相既当责
任内阁之权,他说“四方上书言利弊者。。皆集焉,凡事无不得达”(“明
夷待访录”“置相”)。
宗义也有近代代议制的意识,这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的
古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说:
学校所以养士也。然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之
具,皆出于学校,而后设学校之意始备。。。天子之所是未必是,
天之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。
(同上“学校”)
这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想,显然这是和中古专制政治不相
客的。他在这一意义之下,颇重视清议。他说:
东汉太学三万人危旨深论,不隐豪强,公卿避其贬议。宋诸生
伏阙捶鼓,请起李纲。三代遗风,惟此犹为相近。使当日之在朝廷
者,以其所非是为赤是,将见。。君安而国可保也。乃论者目之为
衰世之事。不知其所以亡者收捕党人,编管陈欧,正坐破坏学校所
致。(同上)
他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治,这是托古改
制。康有为梁启超之徒承继了这一点,是不自觉的。而贤办资走陪级的代理
人胡适,居然捧出了这一幻想,企图把所谓国立大学作政治市场,好自居“祭
酒”(国师),而作政治投机买卖,正是所谓实用主义的最好检证,这是对
宗义的民主思想的无耻的歪曲。
宗义的理想是,在中央政府,天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟
子之列,祭酒(好像是议长)有权批评政治的得失。在地方政府,郡县官都
要在地方学宫的面前就弟子之列,学官对于地方政事缺失,“小则纠绳,大
则伐鼓号于众”(同上)。宗义的此类自由思想发挥颇多,例如:
天下之议论不可专一,而天下之流品不可不专一也。(“汰存
录”)
论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清
议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清
议息,而后有美新之上言,媚閹之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱
也。(“明儒学案”“东林学案”总论)这些见解正如雇炎武认清议为“王
治之不可阙”,所谓“天下风俗最坏之地,清议尚存,犹足从维持一二,至
于清议亡,而于戈至矣。”(“日知录”卷十三“清议”)可见这一思潮是
历史的课题,不是个人自由意志的表现。
第三节 黄宗义的科学思想和自由思想
民主思想,在近代资本主义社会,一方面是商品交换的意识反映,另一
方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者,虽然对这一点没有显明
的口号,但其思想倾向却至为明著。宗义反对鬼神迷信与无稽方术等社会积
习,同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之
于“朝市”,换言之,即公开之于政治(朝)与经济(市),这在当时是进
步的思想。他反对求仙的妄谈,同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉,
最后说明“海市”是自然现象。他说:
懦者专意经论,其运动开阖之所,不得不归之于朝市。而山洞
祟幽,风烟迅远,势相阔绝,于是学仙者私据之而别生事端,便愎
傲朝市,从所无有洞天福地之说出,猿鸟亦受驱役矣。。。山东临
沧海,多海市。。颇怪此等妄谈,不可以欺愚者,以始皇之明察,
方士焉能以凿空鸟有之事,令其听信?。。盖登州海市,掩映远
山,望之如云。而此山临视咫尺,兰盾之底,其谓反居水下是也。
(“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”)
宗义反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造,然后在自然现象
中寻求世俗所谓“神物”,不过是油灯中的青珠罢了。他说:
阿育王舍利,不特伪造,即其伪造者亦不一人一事。余之所闻,
自嘉靖以来者,景濂碑文作于洪武十二年,距今二百九十三年耳,
已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久,舍利依然为
刘萨诃故物耶?。。然则景濂碑中之神异,亦不过世俗自欺欺人之
说。。。不关舍利,是名妄见,岂可以所见之妄,而谓舍利之灵乎?
忆余丙寅冬日,书窗油盏,灯烛时吐青珠,细于芥子,坚不可破。。。
或谓此草舍利也。嗟呼,即舍利亦复何奇,而况于伪为者乎?彼沾
沾其神异者,可谓大惑不解矣!(同上“阿育王寺舍利记”)
宗义反对“鬼荫”之说,根据历史的自然的各种论理,说明其妄而非真。
“葬书问对”一文(见“南雷文物”卷三)就详言这一点。此文实在是一篇
反中古迷信的宣言,其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今
分述其要点于下:
(一)鬼荫之说,向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭,
证明此说害理,并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说:
夫人。。坠地以日远日疏。货则婚宦,经营异意,名为父祖,
实则路人。勉强名义,便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同,而能
同之于死后乎?子孙犹属二身。人之爪发,托处一身,随气生长,
剪爪断发,痛痒不及,只是气离血肉,不能周流。至于手足指鼻,
血肉所成,而折臂刖足,蒿指劓鼻,一谢当身,即同木石,枯骸活
骨,不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气
不能通一身,在死后其气能通子孙之各身乎?昔范缜作“神灭论”,
谓神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。
(二)鬼荫之说,言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感
求安的道理,证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说:
鬼荫之说,。。言死者之骨骼能为祸福穷通,乃是形不诚也,
其可通乎?。。古之先王悬棺之后,迎主于庙,。。以墓中枯骸无
所凭依也。。。今富贵利达之私充满方寸,即无知之骸骨,欲其流
通润泽,是神不如形,孝子不如俗子也。。。程子所谓彼安则此安,
彼危则此危者,据子孙之心而为言也,岂在祸福乎?。。鬼荫之说
不破,则算计卜度之心起。受荫之迟速,房分之偏枯,富贵贫贱,
各有附会。形气之下,势不得不杂以五行衰旺生克,心愈贪而愈昏,
说愈多而愈乱,于是可葬之地少矣!诚知鬼荫之谬,则大山畏谷,
迴溪伏岭之中,其高乎深厚之地,何在无之,便是第一等吉壤,精
微之论不能出此。。。无俟乎深求远索,无可奈何,而归之天命也!
(三)鬼荫之说,皆以习俗固然为根据,以为若无鬼荫,何以人们在若
干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同(如火葬水葬),证明此说正
是囿于习惯。他说:
不观宋景赚之志傅守刚乎,焚尸沉骨之俗成,缨弁之家亦靡然
从之。不然,则以为辱亲也。彼之恶择地,犹此之恶焚尸也,习俗
亦何尝之有?
(四)鬼荫之说,以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义�