存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第69章

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　　　　存在主义７１４

　　　　然我可以在我实际从事这些活动的时机以外的其他时机去从事它们，而在这个所包含的目的方面没有任何改变，但是我却不可以根本不从事它们而不选择我实际所选目的以外的另一个目的。从心理的观点来看，这似乎容许各种活动之间的某些区别。让我们假定发表这次演讲的决心是慎思熟虑的结果。但我们不能就因此说，所有包含在构作这次演讲中的一切特别活动，都是任何自觉的慎思熟虑的结果。然而在所谓我不是被决定去从事它们的这个意义下说，它们都是自由的活动。甚至我也不是为我构作并发表这个演讲的动机所决定而去从事它们。因为使这个可能动机成为实际有效动机的是我，而我也可以改变我的目的。在这个情形中，我会不再从事包含在构作这个演讲中的特别活动。当然，是我组成构作并发表这个演讲的目的，以作为一般预设价值系统中的一个目的。沙特说起来好像有一个理想或目的之原始的或最初的自由计划，而借着这个计划，我创造我的“世界”和我的各种价值，并借着这个计划，我可以解释所有我的特别选择。

　　　　因此，可能使我们认为在他的眼光里有一种永久确定所有特别选择之非常普遍的最初的自由选择。但是我觉得这是一种误解。因为，正如我能够改变一个特殊目的，同样的，透过我组成我的过去和我的历史境遇以及我的价值尺度之计划，我也可以改变一般的目的或理想。诚然，这种改变会意指一种“整个转变”

　　　　，这会意指变为“另一个人”。

　　　　但是，虽然这种基本的自由之运用可能机会很少，至少是可能的。因此，根据沙特所说，我决不是被决定的。他明白地说人不可能有时候是自由有时候被决定的：他或是完全而永远地自由，或是永不自由。在有些活动的情形中，我意识到把我的选择和我的“本质”分开的“空无”

　　　　，可是在另外一些活动的情形中，我却没有意识到这个“空无”。

　　　　这些就是我所称的非反省的或非慎思熟虑的活动。然而它们都是自由的活动。

　　　　因此，我们仍然可以说对沙特而言自由是不受限制的。

　　　　这种无限自由之情绪方面的色调，或者说得更正确一点，对这种

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　　　　８１４存在主义

　　　　自由的了解或意识之情绪方面的色调是焦虑不安。

　　　　（沙特使用ａｎｇｏｉｓｅ这个字。有些作家把这个字译为“ａｎｘｉｅｔｙ”

　　　　，其他作家则译为“ａｎｇｕｉｓｈ”。但是当使用“ａｎｘｉｅｔｙ”这个字需要多加解释时，我觉得它相当不够力量。

　　　　“ａｎｇｕｉｓｈ”却又相反地表示手的紧握。）这种焦虑不安应与“恐惧”

　　　　（ｆｅａｒ）加以区别。恐惧是指向自身以外的某种东西。比方说，一个站在悬岩上狭路上面的人可能害怕会坍场或岩石掉落。但是如果他害怕他自己，就是说，如果他害怕他把自己抛下悬岩的可能性，这就是焦虑不安。

　　　　这人知道，他现在所决定的，不能决定未来；因为在现在与未来之间加入了“空无”。

　　　　人是在焦虑不安中意识到他的自由。我们已经知道，在非反省的活动中，人没有意识到那表现自由之特性的“空无”

　　　　，因而这些活动是在没有怖畏的情形下从事的。但是，焦虑不安随着对这种把我的本质和我的选择分离之“空无”的感觉而来；这样，我便在焦虑不安中自觉地感到我的自由。

　　　　我可以借着试图使我自己不知道我的自由而企图逃避这种类似于人在悬岩上所感到的昏眩之。这就是说，我可以企图向我自己隐蔽这个分开我的本质和我的选择之“空无”。

　　　　例如，我可以把我的选择委之于我的本质、委之于我的心理组织，或者委之于社会环境的影响，或者委之于神的预定。因此，我便处于“败信”

　　　　（ｂａｄ

　　　　ｆａｉｔｈ）的情形下。

　　　　“败信”应该与说谎有别。

　　　　说谎是说一个人知道或相信为假的东西。

　　　　在说谎的时候，人是企图欺骗别人而不是欺骗自己。

　　　　但在“败信”中，人是企图向自己隐蔽真相。而“败信”的可能性永远在那里；它的可能性是意识结构的一部分。

　　　　所有的决定论都是这种永远存在的“败信”

　　　　之一个例子。

　　　　根据上面我们所知的，我们可以说，哲学家无法告诉我们人应该如何行动，是意指把一个可能的特定行动关联到普遍必然的道德律或一套绝对价值的话。因为没有什么普遍必然的道德律，也没有什么一套绝对价值。

　　　　个人无法逃避放在他肩膀上的选择的完全责任。

　　　　诚然，他

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　　　　存在主义９１４

　　　　可以委于“败信”而企图规避这个责任。但是，这样的话，是他自己选择了“败信”。

　　　　哲学家所能做的一切，其实也是人能为另一人所能做的一切，只是去照耀行动的各种可能性和自由的意义，以促进真实的选择或自我行为，来对抗那种随波飘流地飘进那些受社会习俗的压力之影响的决定中。

　　　　所以，最后，每一个个人创造他自己的价值和道德律。他为这些完全的责任，他不能从外界为他的选择找到任何理由。

　　　　因为没有上帝，没有任何超越的价值，没有任何普遍必然的道德律。当然，一个人可以产生他的许多特定选择而作为“一般人”中的一份子并试图把责任抛到社会上去。但是他只是向他自己隐蔽下述事实，即他已选择了这个行动方式。作为自由主体的个人根本上是孤立和孤独的。就是在这种孤立和孤独中，他创造他自己的世界和各种价值。的确，沙特藉其对爱情现象所作的存在的分析，强调个人的孤独和孤立。当两人彼此相爱时，每一个人都想掌握对方的自由，不但把对方当作对象来掌握，而且把对方当作自觉存在来掌握。因为正是对方的自由使得他或她与其爱人隔离。但是最后我们知道，所掌握的只是对方的肉体，只是作为对象的对方。而掌握作为对象的对方之肉体，不是掌握作为自由之对方，不是掌握作为主体性的对方，这个目的永远是达不到的。恋爱者努力想达到他或她的目的过程，最后是自我受挫的。因此，爱的分析可以使我们强调个人和孤独。这里产生一个问题，就是沙特哲学有没有带给我们一种原子的和混乱的个人主义。我们不难了解马克思主义者批评沙特，说他的哲学似乎代表行将消灭的资产阶级世界中疏离个人之最后挣扎。

　　　　为了要避免任何可能的误解，也许我最好使大家明白我并没有意思暗示沙特本人缺乏社会责任感，或暗示着我们可以责难他退入以自我为中心的孤立中，大家都知道，他参加过法国对德国占领的反抗运动，他也决定过社会和政治思想。

　　　　这里的问题不是沙特的行为问题，而

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　　　　０２４存在主义

　　　　是在他以“学院式”

　　　　名词写成的著作中所提出的哲学思想之性质问题。

　　　　但是，沙特哲学是不是一种原子个人主义哲学的问题，不是一个易于回答的问题。这里我们需要对所谓“原子的个人主义”这个名词加以一番分析。而这种分析的结果也许要使任何更进一步的问题变得不必要。我记得有一次阅读一篇在牛津发表的题为“存在主义是一种堕落哲学吗？”的报告。

　　　　在报告发表之后，有一个听众在讨论会中说对他所听的感到失望。他原希望宣读报告者会从一个“中世哲学家”的观点对存在主义大力攻击。可是他所听到的却是对“存在主义”和“堕落”这两个名词的分析。

　　　　但是，他似乎没有注意到如果不分析所涉名词的意义，那么这个问题的讨论就不可能有什么结果，同时分析的过程也可能产生问题的解答。

　　　　如果所谓“原子的个人主义”是意指下述命题，即人的各种自由行动都是他的自由行动，而不是任何别人的行动的话，那么沙特当然是一个“原子的个人主义者”。

　　　　但是，任何一个肯定人类自由的人都是如此。在任何个人的生命史上，很可能有一种时间来临，而在这种时间中他或她在从事选择时经验到非常的孤独和孤立。在《沉默的共和国》（Ｔｈｅ

　　　　Ｒｅｐｕｂｌｉｃ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｓｉｌｅｎｃｅ）

　　　　里，沙特曾描述过这种情形之令人难忘的状况，即那被俘虏并孤独地面对施刑者的反抗运动份子的境遇。

　　　　但是，如果当我们问沙特是否提供一种原子个人主义的哲学时，我们的意思是问他是否教我们从一切现实自我行为中退缩下来的话，回答是他没有教我们这样做。他教我们去做的正与此相反。并且，他没有教我们在选择各种价值时毫不考虑社会。相反的，他的确想表示一个人在从事价值的选择时，他的双肩上担负着巨大的责任。

　　　　当此作结论之际，我想加上一句话，就是沙特的哲学著作中含有很长的现象学分析，这些分析表示出最高的技巧和智慧。他作为小说家和戏剧家的才能，当然不应该使我们低估他作为哲学家的才能，或

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　　　　存在主义１２４

　　　　使我们认为他只是业余的文艺爱好者。他根本不是一个单纯的业余文艺爱好者。

　　　　我们不能用存在主义者咖啡馆这种现象来判断他。

　　　　但是，一个人尽可以具有很高的才华，同时也可能对人生存在和人类经验产生一种最不适当的看法。

　　　　摘自考卜莱斯顿（Ｆ。

　　　　Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》陈鼓应译

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