存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第33章
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存在本身 他们两个人，在他们的思想中，都推向一个。。。。
基础，这个基础可能是在人之内的存在（Ｂｅｉｎｇ）本身。从帕曼尼底斯经由笛卡儿到黑格尔的哲学说：思想即是存在（Ｔｈｏｕｇｈｔ
ｉｓ
Ｂｅｉｎｇ）。但齐克果反对它，他确定此一命题：你信什么，你就是什么：信仰即是存在（Ｆａｉｔｈ
ｉｓ
Ｂｅｉｎｇ）。
尼采所看到的是冲创意志。但信仰与冲创意志只是符号，它并不能指陈它们所意含的是什么，它们自己可被无穷地解释。
诚实 他们两个都断然趋向诚实。对他们两人而言，诚。。
实都是最终的美德之表现，是他们两个将自己归属的。尽管一切其他事物都卷入令人困惑的疑问，诚实仍旧是最低限度的绝对之物。他们两人要求极度真诚——尽管这种要求把自身都带入疑问之中；再者，这种要求是暴力之反面——此种暴力意欲由刻板与野蛮的确定性来掌握真理。
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他们的读者 一般而论，人们或可怀疑在这样一种思想。。。。。
中是否表现了任何事物。
事实上，齐克果与尼采两人都清楚，那些仅用思维的人是无法了解他们思想之中所摄含的。重要的是，去了解它们的人是什么样的个人。
他们转向这样的个人：这些人要与他们两人一同，并从他们自己本身抽绎出只能用间接方式表达的东西。李希登堡（Ｌｉｃｈｔｅｎ－ｂｅｒｇ）
的这一则警语适用于齐克果，并且他自己把它引用：这些作品如同一面镜子，假使一只猿猴向其中窥视，里面所出现的决不会是一位使徒。尼采说，一个人必须自己去赚取为了了解自己所需要的个性。他认为思想的形式建基于其上的那种真理是无法传授的。这两个人都寻求属于他们的读者。
２。
在实际处境——那个时代——之中，他们对存在的思想他们的这种思想，以特殊的方式属于那个时代，它奠基于齐克果与尼采的实存状况上。对他们来说，没有任何单独的理念，或任何体系，或任何条件是有决断意义的，这是由于他们两个都没有以那个时代的时髦形式来表现它，他们没有建造一个世界观，亦没有规划出一个变迁的世界之图形。
他们不以自己为那个时代的积极表现；倒是通过他们自己的生存负面性地来表现它：它是一个被他们绝对摈弃的时代，他们通过它的废墟来看它。他们的问题在于他们在自己的本性中彻底去体验它，以它完全所是的样子去观看它，以便能超越它。
这种情况的发生起先是非自动地，然后则是自觉地——因为他们自觉到他们不是那一时代的代表，而是尖锐的与难
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堪的例外。让我更近一些来察看这件事。
他们的问题 他们两人都是在青年末期感知了他们的问。。。。。
题——即使尚不甚清楚。一种决定缠卷了他们整个的心，虽然有时它暗默，不被意识到，但它会再回来，强迫他们面对它，驱使他们进入彻底的孤独。虽然他们没有地位，没有婚姻，在存在中不是任何显眼的角色，然而他们却真正表现为伟大的实在论者，他们对实在之深渊具有真诚的情感。
对人之本质的变革之察觉 在以他们那时代为废墟的基。。。。。。。。。。。
本体验中，他们接触到这一变革的实况：向历史回顾，回顾到古希腊之端始，他们感到这一整个的历史到现在已结束。
在转折点上他们唤醒对这一时刻的注意，并要求将历史做为一个整体来勘察它的意义及演程。
人们已经试图在经济、工艺、政治历史及社会学各方面来了解这个时代，但齐克果与尼采却在另一方面，觉得他们看到了人之内在本质的变革。
齐克果将今日样相的基督教视为一个巨大的欺骗，在其中上帝被当作一个呆子。这样的基督教与新约的基督教根本不同。于是只有两条路：或者用诡计继续支持这种欺骗，并隐瞒实情，结果每件事都变为空无；或者诚实地坦白承认这种不幸：即是，在今日没有一个人可以按照新约的意义通过，变为真正的基督徒。我们之中没有一个人是基督徒，并且我们以敬神为口实，削弱基督教义，在这种削弱的基督教中讨生活。这项担承可以显示出其中是否还有任何真实的东西存留着，以及它是否得到神意的赞扬。假如没有，那么都要重新打破，以便在这种慌恐之中，有些人可以站起来，支持新
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约圣经的基督教。
尼采用一句话来表示这一时期的历史性处境：上帝已死。
如此，他们两个对于他们的时代的本质都做了历史性的批判。他们都看到他们面前的空无；都看到了那些已丧失的东西的本质，但都不意欲空无。假如说齐克果假定了基督教的真理之可能性，而在另一方面，尼采不仅在无神论中发现了损失，更发现到最伟大的机运——他们两个仍旧有共同之点，即是意欲实现存在之本质，意欲实现人的高贵及价值。
他们没有当作改革用的政治纲领，可说完全没有纲领；他们不将他们的注意力指向个别的细节，而是要通过他们的思想去影响某些他们所先见——并非在细节中——的事物。对尼采而言，这种不确定性是在长远中他的“较大的政策”
；对齐克果而言，它是在对世间一切事物皆莫不关心的新路向上，变为基督徒。他们两人对于他们那时代的关系均包含于此一问题：人将会变成什么。
被克服的现代性 他们就是现代性本身——以一种翻跟。。。。。。。
斗的形式。
他们把它贯彻到底，并由彻底经历它而克服它。
我们可以看到他们两个如何经历那一时代的苦恼，不是消极性地，而是自杀式地将仅可以做一半的事情全部做完：首先，是他们无尽的反省；然后，与此相反地，是趋向基础之物；最后是，如同他们沉入无底深渊那种方式，去抓握超越者。
（Ａ） 无限的反省 自费希特以来，反省时代的特性即。。。。。
被界定为无限的论究，一切权威的消释，以及内容之放弃——而权威与内容原来是给思想以尺度、目的及意义的。于是由此开始，这种无限的论究就没有阻碍，并且成为智力之冷漠
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的表演，将世界充满噪音与尘埃。
齐克果与尼采不是为要毁灭反省而来反对它，却是要由于无限参与它，掌握它，来克服它。人不可能再回到那无反省的直感中而丧失自己的；而却可以经由反省为媒介返回到他自己之内的根基中。
因而，他们两人的“无限的反省”
都具有双重的性质。
它可以导致一种完全的毁灭，又可以变为真诚的存在之条件。
他们两人都表现了此种性质，或许齐克果是较为清楚的一个。
反省不能使它自身穷尽或停止其自身。
它是无信仰的，因为它阻止任何决心。反省，是永无终结的，而在最后，它会变为“辩证的废话”
；以此而言，齐克果称它为反省之毒药。
但它可能，而且必然是奠基在我们一切存在及行为的无止境的暧昧上：自反省而言，任何事物都可能意指另一事物。这种状态一方面使得存在之诡辩成为可能，使无实存性的美感生活者获益——这种人只求在每种东西中去尝味它的新奇性，即使他必须采取最有决定性的步骤，他仍然在他面前保留着重新解释一切事物的可能性，以便可在一举之下，使一切改变。
但在另一方面，这种处境却可用此种知识加以了解：只要我们诚实，我们就是生活于“反省的海洋上，在那里我们不能向任何人呼求，而每一个救生圈都是辩证性的”。
若没有无限的反省，我们必将陷入已经确立与制定之物的安静中，这些东西，以其做为世间的某种永久之物，会变为绝对之物；这是说，我们会变为迷信。一种束缚的气息会随同这种确定之物升起。因此，无限的反省，通过它无尽活动性的辩证，乃是自由的条件。
它冲破有限的每一种监狱。
只
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有在这种媒介中，无限的热情之任何可能性才可以升起——自直接的感情中升起，而这种直接感情，因为是尚未被质疑过的，因而仍旧是尚未自由的。在无限的热情中，这种直接情感，通过质疑而被紧紧了解掌握，并变为真实，才成为自由的情感。
但为使这种自由不因空洞的反省而变为空无，为使它能实现它自己，无限的反省必须自己约束自己。于是，头一次，这个自由可以从某种真实之物上显露出来，或者是把它尽用在信仰与决心上。反省对于事物所做的掌握是随便的及强迫性的，这是不真实的，但当它逢遇到实存时就可被统御，而变得真实。在此，实存首先能专注于它自己，因而经由对无限的反省之全然的投降而统御无限反省。
这种既可化为空无，又可成为存在之条件的反省，被齐克果与尼采两人以同样的方式做如上的描绘。由于它，他们的作品中加入了几乎不可衡量的思想财富。这种思想，依照它自身的意义，是可能性：它可以指示并预备搁浅的道路，但不能完成它。
如此，在对于人的诸种可能性之思考中，这两位思想家都觉知他们所非是的方面。
对于可能性之认知，与诗相同，并不是虚假，而是质疑性的及觉醒性的反省。可能性是一种形式，在其中我允许我自己去认知我未是的方面，并为成为它而准备。
齐克果极其频繁地称他的方法为“实验心理学”
；尼采称他自己的思想为“诱导性的”。
如此，他们将他们自己的本样以及他们最后的思想隐藏
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到一种不可认知的地步，而在表现上却沉入不可能的地步。
齐克果所用的一个匿名者这样写道：“我所是的某物……正正是空无”。将他的“存在维系于某物空无之间，做一个临界点，仅是一个”或许“
，这曾给齐克果高度的满足。而尼采则称自己为“危险的或许之哲学家”。
对他们两人而言，反省最为重要的是自我反省。对他们而言，真理之路需通过自我了解。但他们两个都体验到，在这种道路上一个人自己的本质会如何消失；而自由的、创造性的自我了解，如何会被自己的实际经验之奴性的交替所取代。
齐克果了解“在对于自己之不幸的历史作病态的盘思时，一切其他事物皆行消失”的恐慌。在“将自己视为现在生存及曾经生存的唯一一人这种吞蚀自己的观察，以及在对整个人类之不幸的观察，这种忧苦的安慰”之间，他寻求一条中间道路。他认知“每件事物中不幸的相对性，以及关于‘何为我自己’之无尽的疑问”。尼采则这样表示它：处于一百面镜子之间在你虚假的自我之前纠缠于你自己的罗网�
