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第63章

中国思想通史 第三卷-第63章

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下讪上”之“异端”罪名,准之封建法律而“肃正国典”了!

上面所述的,是我们关于范缜的时代及其身世性格和战斗精神的认识。
但是,这样的战斗,需要着一个坚固的思想体系。这就是他的两次发表的神
灭论。
梁书及南史均于范缜与子良论不信因果文下,载“子良不能屈,缜退论
其理著神灭论”。而与弘明集所载,显然矛盾。但矛盾只是旧史将范缜在梁
时所作的神灭论误入竟陵王时代,而不能断定在竟陵王时代范缜没有发表过
神灭思想的议论。所以,我们认为,范缜作过两次神灭论的战斗,第一次在
竟陵王时代,从偶然论的观点出发到神灭论作结,而以竟陵王所集的名僧为
对手。这次的神灭之争,发生在齐武帝永明七年(纪元四八九年),而刘瓛
也正是这一年死去的。据南史(卷五○)刘瓛传说: 
“。。竟陵王子良亲往修谒,七年,表武帝为瓛立馆,以杨烈桥故
主第给之。未及徙居,遇疾。子良遣从瓛学者彭城刘绘、顺阳范缜将厨
于瓛宅营斋。及卒,门人受学者并瓛服临送。” 
似此,范缜之“盛称无佛”,“不信因果”,并与王融辩论神灭,必然
和“将厨于瓛宅营斋”,及瓛卒“门人受学者并弔服临送”直接相关。正因
为这一次是对于本师而起的争论,所以豪门太原王琰著论讥缜,才有“呜呼! 
范子曾不知其先祖神灵所在”之言。第二次,在梁武帝时代,以王公朝贵为
对手,展开了大规模的神灭论战。

第二节
范缜神灭论中的唯物主义世界观与逻辑思想
我们已经知道范缜神灭论的特点之一,是和唯物主义的自然哲学世界观
相结合的。这种世界观,从王充时代起,就包含着两个似乎相反而实相一致
的构成部分:其一,机械的必然论;其二,自发的偶然论。这二者在南北朝
时代各有传人,例如:上节所述刘孝标的辩命论代表着前者,而范缜则代表
着后者。范缜的偶然论,前面已经说过,表现在他和竟陵王子良所作因果有
无的辩论中。其原文如下: 
“子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:君不信因果,何得富
贵贫贱?缜答曰:人生如树花同发,随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之
上;自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官
是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?” 
在这里,范缜明白地肯定了人生的富贵贫贱,完全是偶然的际遇,并无
所谓因果。此所谓无因果,就是说人生是循着自然法则的运行而延续,所谓
因果报应的神意,根本就不存在。这种见解,和王充论衡物势篇所说“天地
合气,人物自生”同样,都是无神论的根据。并且,这种世界观,王充在儒
家正宗化的汉代,用以反对儒家的“天地故生人”之说,范缜在佛教国教化
的南朝,用以反对佛教的“三世因果”之义,都是老唯物主义的理论基础。
关于王充本书已有专章论述。关于范缜,我们必须知道,他以“博通经术, 
尤精三礼”的儒家而吸收了道家的“自然之义”,这首先就使他的神灭论, 
不但成为反对宗教迷信的无神论著作,而且成为反对唯心主义的唯物主义文
献。现在我们要对于此点加以研究。
神灭论这名著(全文载梁书卷四八范缜传)通篇用问答体,共分五段。
前四段逐层说明神灭的道理;后一段,说明“浮屠害政,桑门蠹俗”,其结
果使人们相信“神不灭”,故能“惧以阿鼻(按:地狱之名)之苦,诱以虚
诞之辞”,指出所以著论的目的。这种五分法,是萧琛的难范缜神灭论的传
统分段方法。但萧琛是分作五段加以辩难,我们则是分作五段而疏证其义理: 
“或问予曰:‘子云神灭(“子云”二字据弘明集卷九萧难增补。
——引者按),何以知能灭也?’答曰:‘神即形也,形即神也;是以
形存则神存,形谢则神灭也。’” 
“问曰:‘形者,无知之称;神者,有知之名。知与无知,即是有
异;神之与形,理不容一。形神相即,非所闻也。’答曰:‘形者,神
之质;神者,形之用。是则形称其质,神言其用;形之与神,不得相异
也。’” 
这是第一段。神灭论立论的主旨,它的唯物主义的本质,即无神论的基
础,及其逻辑思想的精髓,均在于此。关于逻辑方面,俟下文详述。现在我
们先来考察这里的唯物主义及无神论的思想: 
第一,“即”“异”二字是问题的关键。“即”者“来即我谋”(诗卫
风氓)之“即”,义谓“接近”;译为哲学用语,则与“结合”、“涵蕴”、
“渗透”等词可以互训。“异”者“群居五人则长者必异席”(礼曲礼)之
“异”,义谓“分离”;论语所谓“叩其两端”(子罕篇)之“两”,左传
所谓“国不堪贰”(隐公元年传祭仲语)之“贰”,公孙龙子“坚白石二”

(坚白论篇)之“二”,皆与此同义;凡两件东西只能相粘着而不能相化合, 
彼此永远保持游离状态的关系,皆谓之“异”。据此可知,所谓“形神相即”, 
“不得相异”,就是说灵魂和形体永远相互涵蕴,不能分离。反之,主张灵
魂和形体可以相异,也就是说二者可以互相分离而独存。前者是神灭论的基
本命题,后者是神不灭义立论的前提。所以,神灭与否的争辩,其关键就在
于“形神相即”与“形神相异”之争。范缜所说: 
“神即形也,形即神也。” 
这是明白的“形神相即”论。而问者所谓: 
“神之与形,理不容一。‘形神相即’,非所闻也。” 
这也是明白的“形神相异”论。
第二,从“形神相即”出发,自然也可能导出“形神平行”论。但是, 
范缜则以为在“相即”的“形”与“神”中间,则不是平行的关系,而是以
“形”为基础、以“神”为派生的主从关系。在这种关系中,“神”的“生” 
“灭”随“形”的“存”“谢”为转移。所以他说: 
“形存则神存,形谢则神灭也。” 
这种观点,无疑地是唯物的一元论。此所谓唯物的一元论,就是说只有形骸
是基本的存在,人的精神和灵魂,只是形体所发生的一种作用,或从属于形
体的一种性质,根本不能离开形体而独立存在。前引荀子所谓“形具而神生”, 
即是此义。所以说: 
“形者,神之质;神者,形之用。是则形称其质,神言其用;形之
与神(按:严格地说,应该是“神之与形”),不得相异也。” 
第三,根据上述唯物的一元论的命题,依逻辑推论,就可以说,宇宙间
只有物质是基始的存在,精神则是物质的属性,或物质的作用,根本不能离
开物质而独立存在。这样,就成了唯物主义的世界观。这种世界观,对于范
缜的体系来说,是他的无神论的理论的基础。我们前面说,范缜的神灭论, 
不但是无神论著作,而且也是唯物主义文献,正是此义。
“问曰:‘神故非质,形故非用(按梁书作“神故非用”,兹据弘
明集校改),不得为异,其义安在?’答曰:‘名殊而体一也。’” 
“问曰:‘名既已殊,体何得一?’答曰:‘神之于质,犹利之于
刃(梁书作“刀”,兹据弘明集校改,以下同此);形之于用,犹刃之
于利。利之名非刃也,刃之名非利也;然而,舍利无刃,舍刃无利。未
闻刃没而利存,岂容形亡而神在?’” 
“问曰:‘刃之与利,或如来说;形之与利,其义不然。何以言之? 
木之质,无知也;人之质,有知也。人既有如木之质,而(又)有异木
之知;岂非木有其一,人有其二耶?(二“其”字据弘明集校增)’答
曰:‘异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可
如来论也;今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也, 
木之质非人质也,安在(“在”字据弘明集校增)有如木之质,而复有
异木之知哉?’” 
“问曰:‘人之质所以异木质者,以其有知耳;人而无知,与木何
异?’答曰:‘人无无知之质,犹木无有知之形。’” 
“问曰:‘死者之形骸,岂非无知之质耶?’答曰:‘是无人质。’” 
(按弘明集作“是无知之质也”。) 
“问曰:‘若然者,人果有如木之质,而(又)有异木之知矣。’

答曰:‘死者如木(弘明集作“死者有如木之质”),而无异木之知; 
生者有异木之知,而无如木之质也。’” 
“问曰:‘死者之骨骼,非生者(“者”字据弘明集校增)之形骸
耶?’答曰:‘生形之非死形,死形之非生形,区已革矣(按谓区以别
矣);安有生人之形骸,而有死人之骨骼哉?’” 
“问曰:‘若生者之形骸,非死者之骨骼;非死者之骨骼,则应不
由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此耶?’答曰:‘是
生者之形骸,变为死者之骨骼也。’” 
“问曰:‘生者之形骸,虽变为死者之骨骼,岂不从(弘明集作“因”) 
生而有死?则知死体犹生体也。’答曰:‘如因荣木变为枯木,枯木之
质,宁是荣木之体?’” 
“问曰:‘荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即
是丝体;有何别(弘明集作“咎”)焉?’答曰:‘若枯即是荣,荣即
是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木;以荣即枯,无
所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣,要先荣后枯,何也?丝缕之义, 
亦同此破。’” 
“问曰:‘生形之谢,便应豁然都尽;何故方受(原作“爱”据弘
明集校改)死形,锦历未已耶?’答曰:‘生灭之体,要有其次,故也。
夫歘(“忽”本字)而生者,必歘而灭;渐而生者,必渐而灭。歘而生
者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有歘有渐,物之理也。’” 
这是第二段。在体系构成上,本段是对于第一段主旨的补充说明。但是, 
却也有其独立的论点。兹分述如下: 
第一,以“利之于刃”喻“神之于形”,以“木之荣枯”及“丝”之变
“缕”,喻人之生死;固然没有超出第一段主旨的范围,但是,在这里,首
先应该注意的是:范缜的神灭论和以前各家不同,前人证成神灭,所取素材, 
不出“薪火”“烛脂”等事,而范缜却汲取了更多的自然素材,表现了更深
刻化的自然认识(物之理)。这就说明了范缜的神灭思想,不但有了更雄厚
的自然科学基础,而且也与自然科学取得了更密切的结合。
第二,此所谓更深刻化的自然认识,就是说范缜对于自己所汲取的自然
素材,已经有了“质”的认识。例如,他明白告诉我们,人“有知”而木“无
知”,是因为“人之质”和“木之质”本不相同。并且这样的看法,一方面
固然表现着范缜的自然认识的具体性,而另一方面却也证明了第一段主旨所
说神是形的产物,只能即形而存在,不能离形而独立。这样就更进一步确定
了“形存则神存,形谢则神灭”的必然性。本来古代的神灭论者荀子,早也
说过: 
“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、
有生、有知、亦且有义。”(王制篇) 
范缜所说的“人无无知之质,犹

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