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第38章

中国思想通史 第三卷-第38章

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“忽尔”之“生”、“突然”之“生”。今举有关材料检证如下: 
“〔出无本。〕歘然自生,非有本。〔入无窍。〕歘然自死,非有
根。”(庚桑楚注) 
“〔有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,出入而无见其形。〕死生
出入,皆歘然自尔,无所由,故无所见其形。”(同上) 
“〔天门者,无有也,万物出乎无有。〕死生出入,皆歘然自尔, 
未有为之者也。然则聚散隐显,故有出入之名,徒有名耳,竟无出入之
门,在安在乎?故以无为门,以无为门,则无门也。”(同上) 
“〔万物有乎生,而莫见其根,有乎出,而莫见其门。〕无根无门, 
忽尔自然,故莫见也。唯无其生,亡其出者,为能睹其门而测其根也。” 
(则阳篇注) 
“〔未生不可忌。〕突然自生,则不由我,我不能禁。〔已死不可
徂。〕忽然自死,吾不能迟。”(同上) 
在这里,可以看出,“生”既是“歘然自生”,前“死”又是“歘然自死”, 
二者俱是当下的直接性,结合“故不暂停,忽已涉新”的命题来看,则“故” 
是“歘然自死”;“新”是“歘然自生”,生死之间无有暂停,因此,生死
是统一的、同一的,有生有死,有出有入,只是“徒有名耳”,也就是说, 
变即幻变,变只是名相的辨析。
显然,庄注在此处已进入诡辩之观念烦琐。
四、由变之“歘生”“歘有”至“有”“无”不相过渡的“自生”“自
有”,在庄注中是相结合在一起的命题,今举有关材料检证如下: 
“〔吾游于物之初。〕初未有而歘有,然后明有物之不为而自有也。” 
(田子方篇注) 
“〔有不能以有为有。〕夫有之未生,以何为生乎?故必自有耳, 
岂有之所能有乎?〔必出乎无有。〕此所以明有之不能为有而自有耳, 
非谓无能为有也,若无能为有,则何谓无乎?〔而无有一无有。〕一无
有,则遂无矣,无者遂无,则有自歘生,明矣。”(庚桑楚注) 
“〔一之所起,有一而未形。〕一者之初,至妙者也,至妙,都未
有物理之形耳,夫一之所起,起于至一,非起于无也,故庄子之所以屡
称无于初者,何哉?初者未生而得生,得生之难,而犹上不资于无,下
不待于知,突然而自得此生矣,又何营生于已生,以失其自生哉?”(天
地篇注) 
我们进一步考察“自生”这一概念的两种规定:“自生”,作为“歘然
自生”、“突然而得此生”而论,乃是变化,这是“自生”这一概念的一种
规定。然而这样的变化,又是没有任何条件作为凭借的变化,也就是说,这
种变化无本无根。既没有条件的凭借,则“生”为“自生”,其反面规定即

为“无”不能生“有”,“有”亦不能生“无”,若“无”能生“有”,则
“无”即为“有”之本,而“有”之“生”即非自生。在严格的“自生”的
规定中,不但“无”不能生“有”,且“有”亦不能为“生”。在这里,“自
生”只是绝对的抽象的自我同一,也就是说,生生者与生者为同一之物。这
样,“自生”的概念中又包含有另一规定:“自生”,就生者与生生者的抽
象同一性而言,就其无任何条件的资借、无所本、无所根而言,乃是不变。
因此,由前一种规定,“自生”可以和一切皆变的理论联结起来,由后一种
规定,自生又可以和无不能生有的理论联结起来,这种规定是互相矛盾的, 
这两种理论也是互相矛盾的,这种矛盾都在“自生”的概念中掩盖起来。
由此,不论由“自生”论证万物皆变,或由“自生”论证无不能生有, 
这种论证,除了它的概念烦琐的性质外,也还如黑格尔评康德的二律背反那
样,只能认作似是而非的证明,“因为他所要证明的理论总是已经包含在据
以作出发点的前提里。”(小逻辑页一四五) 
由“自生”而否定变的规定,导出了无不能生有的理论,我们可以举出
如下的例子: 
“无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能为生,然则生生者谁
哉?块然自生耳!”(齐物论注) 
“皆物之所有,自然而然耳,非无能有之也。”(则阳篇注) 
“〔阴阳相照,相盖相治,四时相代,相生相杀。〕言皆其自尔, 
非无所生。”(同上) 
“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物, 
虽千变万化而不得一为无也。”(知北游注) 
庄注的崇有理论,大体就是这样。
我们所要进一步究明的是:崇有的理论是否即可证明庄注的玄学是唯物
主义?作者认为,是不能的。主张“无不能生有”的,不但不是唯物主义, 
而且在历史上有过不少的例子是唯心主义。魏晋的道教、佛学就有显明的范
例,已在各章有所论述,其他如明清之际的利玛窦、傅讯际以及中国学者徐
光启李之藻等的哲学思想都否认“无中生有”之说,而得出“神生有”之结
论。
李之藻所译的亚里斯多德的寰有诠中有一段饶有兴味的话,译文完全套
用庄注的笔调和语汇,可与庄注崇有理论比观,今抄引如下: 
“就固然与非固然之理而推,物亦能有、亦能非有者,是皆非固然
之有也。凡非固然者,不能无始而有,能非有者,有时而无有故。设谓
万有皆能非有者,则是有时而绝无其有也;设有时而绝无其有,则今亦
绝无所有。何也?既已无何有矣,而今之为有,有岂得从无有出乎?乃
今未尝无有,则万有之中,必有固然而有之有也。夫此固然之有者,或
其超于有表者、有为固然者之所以然者乎?抑非有为固然者之所以然者
乎?不得谓凡固然者皆有超乎有之表,而为其固然之所以然者。。。若
是,则当‘特’有一固然之有,其外更无固然者之所以然。而万固然与
非固然之有,共系于是而止。是谓天主。” 
当然,亚里斯多德的时代与向郭的时代不同,他的哲学思想也不能与庄注玄
学完全等量齐观,但不同时代的人物在个别论题上却可能采取共同的思维途
径。亚里斯多德的宇宙论从无不能生有的论题出发,通过对“有”作“固然” 
与“非固然”的划分,最后证明出“天主”的存在,这是足以发人深省的。

庄注中也主张无不能生有,但对“有”作了“迹”与“所以迹”的划分,并
且就用“无不能生有”的论题证明出“鬼帝自神”,它明白地说:“无也, 
岂能生神哉?不神鬼帝,而鬼帝自神,斯乃不神之神也。” 
因此,我们反对从片面的论点即下断案,如从庄注的全面理论来考察, 
我们就不难发现其唯心主义的实质。
(二)庄注的唯心主义理论
上节我们已经讲明庄注的“儒道合”的笺注主义,由此进而论究庄注的
哲学思想,就易于从事了。
庄子外篇天运篇有一段老聃教训孔子的话,原文是: 
“孔子谓老聃曰:‘丘治诗书礼乐易春秋六经,自以为久矣,孰(熟) 
知其故矣,以奸者七十二君,论先王之道,而明周召之迹,一君无所鉤
用,甚矣夫,人之难说也,道之难明耶?’老子曰:‘幸矣,子之不遇
治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉?今子之所言,犹
迹也,夫迹,履之所出,而迹岂履哉?。。’” 
凡老孔的对立言论,庄注都以为是“寄老孔以明绝圣弃知之意”。从这
里,向秀庄注导引出了一个哲学的中心问题,即“迹”与“所以迹”,贯注
于庄注的首尾而无或懈。“迹”即哲学术语apos…teriori,“所以迹”即哲
学术语apriori,前者今人译作“后天”,后者译作“先天”。过去老翻译
家就有把先天译作“迹先”的。六经是后天的“迹”,自然是先天的“所以
迹”,前者为事物制度的客观世界,后者是主观所直接体会的“物自身”或
本体,因而庄注于此说: 
“‘所以迹’者真性也,夫任物之真性者,其‘迹’则六经也。况
今之人事,则以自然为履,六经为迹。” 
“所以迹”的真性,在天地篇注说“众父父者,所以迹也”,“所以迹” 
又是“无迹”,如: 
“情复而混冥,‘无迹’也。”(天地篇注) 
“反任物性,而物性自一,故‘无迹’。”(缮性篇注) 
“此真浑沌也,故与世同波,而不自失,则虽游于世俗,而泯然‘无
迹’。。。浑沌玄同,孰识之哉?所识者常识其‘迹’耳。”(天地篇
注)
“夫率自然之性,游‘无迹’之涂者,放形骸于天地之间,寄精神
于八方之表。”(知北游篇注) 
惟能内外冥合者,始因寄“迹”而至“无迹”,故胠箧篇注说“夫尧舜
者,岂尧舜而已哉?是以虽有矜愁之貌,仁义之迹,而‘所以迹’者故全也”。
天下篇注反对明诗书礼乐者:“能明其迹耳,岂‘所以迹’哉?”马蹄篇注
说:“圣人者,民得性之迹耳,非‘所以迹’也。”在应帝王篇注更说: 
“‘所以迹’者,‘无迹’也。‘无迹’者,乘群变,履万世。世
有夷险,故‘迹’有不及。” 
庄注中之“所”,指存在;而“所以”,指本体,如言“所寄”“所尚” 
即客观存在的“迹”,而“所以”则是超乎时空而主观所直接感应的独化, 
例如: 
“得之于道,乃‘所以明’其自得耳。。。掘然自得而独化也。”

(大宗师注) 
“玄冥者,‘所以名’无而非无。”(大宗师注) 
“子贡不闻性与天道,故见其‘所依’,而不见其‘所以依’也, 
夫‘所以依’者不依也,世岂觉之哉?”(大宗师注) 
“问‘所以游’外而共内之意。”(大宗师注) 
“‘圣人’者物得性之名耳,未足以名其‘所以得’也。”(逍遥
游注)
“‘黄帝’者功号耳,非‘所以功’者也,故况功号于‘所以功’, 
相去远矣。”(田子方篇注) 
物质世界是假的,超物质世界的“无迹”才是真的,因此,“寻其‘迹’ 
者,失其‘所以迹’矣”,“所以迹”是超实际的“物自身”(Dingan…sich), 
故又说:
“明物物者(按指神的代名词)无物,而‘物自物’耳,‘物自物’ 
耳,故‘冥’也。”(知北游篇注)这个“物自物”或“物自身”是先
于物的“东西”,故说: 
“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物;而阴阳者即所谓‘物’耳。
谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之;而自然即物之自尔耳。吾以‘至道’ 
为先之矣,而至道者乃至无也。既以‘无’矣,又奚为先?然则先物者
谁乎哉?而犹有物无已,明物之自然非‘有’使然也。”(知北游篇注) 
这样看来,庄注唯心主义的世界观是明显的。■“物自物”的冥冥然的
“冥极”是第一性的东西,即超出“迹”的“所以迹,”那么,在认识论方
面则只有超认识的“直与物冥”,才是算“所以功”,因为所识者既然仅常
识其“迹”,则“所以识”者便是玄同其迹的“冥冥”,故说“物自物,故
冥也”,“情复而混冥,无迹也”。
昭昭者仅是冥冥之“迹”,故“所以迹”之直接与物冥,不是由于知识
而得的,“凡得之不由于知,乃冥也”(知北游篇注)。尧有尧迹,而尧复
超尧迹,尧迹是常人所能识的,而尧“冥”则是常人

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