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第20章

中国思想通史 第三卷-第20章

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自然的天不过是一个形色的名词,而形色又是“物之累”,因此,客观
的事物都是假象,只有至健的“道”才是真实,其所以真实,是因为它“寂
然无体”。
这个“道”,他又称做极或宗主,他说: 
“地虽形魄,不法于天,则不能全其宁,天虽精象,不法于道,则
不能保其精。冲而用之,用乃不能穷,满以造实,实来则溢,故冲而用
之,又复不盈,其为无穷,亦已极矣。形虽大,不能累其体,事虽殷, 
不能充其量,万物舍此而求‘主’,主其安在乎?不亦渊兮似万物之‘宗’ 
乎?。。天地莫能及之,不亦似‘帝’之先乎?”(道德经四章注) 
现实世界有“宗主”,万物的最后根源也有“宗主”,因此,抽象的形
而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了,它掌握着人类社会的一切命运。
唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观,这里就是例子。不过这种狡猾的
有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义,所谓“自然”并不是物质的,而是
绝对的一,穷极之辞下的另一种说法,因而仍是“主”: 
“万物万形,其归一也,何由致一?由于无也。”(同上四十二章
注)
“‘自然’者,无称之言,穷极之辞也。。。其一之者,‘主’也。” 
(同上二十五章注) 
“自然之道,亦犹树也,转多转远其根,转少转得其本,多则远其
真。”(同上二十五章注) 
“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。”(同上五
章注)
“天地之中,荡然任自然,故不可得而穷。”(同上五章注) 
“万物以自然为性,故可因而不可为也。”(同上二十九章注) 
因此,这无为的自然又是普遍的泛神,上帝的另一种术语: 
“道泛滥无所不适可,左右上下,周旋而用,则无所不至也。”(同
上三十四章注) 
“荡然公平,则乃至无所不周普也;无所不周普,则乃至于同乎天
也;与天合德,体道大通,则乃至于极虚无也。”(同上十六章注) 
“神不害自然也,物守自然,则神无所加;神无所加,则不知神之
为神也。”(同上六十章注) 
我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为,道之为性,是
不能用语言规定的,人类不能把道作为对象去认识,而只能“从事”于道。
他说: 
“从事,谓举动从事于道者也。道以无形无为,成济万物,故从事
于道者,以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真,与道同体, 
故曰同于道。”(同上二十三章注) 
“‘自然’,其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也,无物可
以易其言。”(同上十七章注)

“名则有所分,形则有所业,虽极其大,必有不周,虽盛其美,必
有忧患。”(同上三十八章注) 
这样看来,神秘的自然是不能认识的,但是一切名言立说就全无理由么? 
他说,这亦不然,如果“暌而知其类,异而知其通”,可从“指其所之”比
况法,指点出原理,并由此幻假无常的时变原理,再通于绝对不变的道。下
面就是他的一段名文,值得重视: 
“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象;尽象莫若言。
言生于象,故可寻言以现象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽; 
象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而亡象。
犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则, 
言者象之蹄也;象者意之筌也。是故存言者,非得象者也,存象者,非
得意者也。象生于意,而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象,而
存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者乃得意者也;忘言者乃得
象者也。得意在忘象;得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画
以尽情,而画可忘也。是故触类可为其象,合意可为其征。意苟在健, 
何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟和顺,何必坤乃为牛?义苟应健, 
何必乾乃为焉?而或者定马为乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫, 
难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行,一失其原,巧
愈弥甚!纵或复值,而义无所取:盖存象忘意之由也。忘象从求其意, 
义斯见矣。”(周易略例明象) 
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在
说什么,我们分为下列几点说明吧: 
(一)文中用语,除蹄筌之例引自庄子外,大致都是周易的术语,和我
们现在用的语汇不同。
(二)文末是批判汉儒的经训,斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方
法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反,这里就是他的“新”学所在。
(三)文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意,设卦以尽情, 
系辞焉以尽言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”一段,读者不妨把上传
之文全部看一下。
(四)主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附
这些用语。“象”指什么呢?如“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”, 
“在天成象”,“悬象著明,莫大乎日月”,“圣人设卦观象”,“易有四
象”,“见乃谓之象”(皆上传文),因此,所谓“象”不是自然一般的现
象,乃是圣人(不是常人)拟诸天而立的特定形容,以达到所谓“兆见曰象” 
(韩康伯注,引王弼之说,或言兆端),从而“引而申之”。制象是至神者
的事,韩康伯说:“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应,斯盖
功用之母,象数所由立。”(易注卷七,十五页)“言”又指什么呢?如“言
者尚其辞”,“君子居其室出其言,则千里之外应之,。。言行君子之所以
动天地也”,“拟之而后言,议之而后动”,“辞也者、各指其所之”,因
此,所谓“言”,不是一般的名理,乃拟况于“象”的特种比喻,不属于普
通推理范围之内,好像代数学里的X,王弼所谓“君子以言必有物,而口无
择言”。(易注卷四,十页)所以,对于象而云观,对于辞而云玩(“玩其
辞”),观象或玩辞是很神秘的事。最后,“意”指什么呢?这决非哲学上
本质之义,乃是圣人效法天地自然的枢机,存乎其人的一种秘密,故说:“天

生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶,圣人象之;河出
图,洛出书,圣人则之。”(上传)王弼所谓“凡言义者,不尽于所见,中
有意谓者也。”(易注卷五,三页)“和乐出乎八音,然八音非其名也。” 
(论语皇疏引)这“意谓”是非常古怪的神会。
(五)懂得了上面的术语,我们就知道这不是由客观到主观,不是由存
在到思维,而是由主观(或全自然之神)到客观,复由客观回到主观,王弼
复彖所说的复其本之意。因此,一方面说:“象者出意者也,言者明象者也”; 
然而另一方面说:“得意在忘象,得象在忘言”。韩康伯注多采王说(如“一
阴一阳之谓道”注即采王语,而未注明王说),在“盛德大业至矣哉”章句
下注说:“夫物之所以通,事之所以理,莫不由乎道也。圣人功用之,母体
同乎道,盛德大业,所以能至。”此即指出得“意”之由来,完全不是说主
观对客观的反映,而是说全自然的神授。所以,由完全到不完全,复由不完
全再到完全,始足以言易,于是“易简而天下之理得矣”。圣人之所以能这
样做,是因为主观上忠恕的伟大,“忠者情之极也,恕者反情以同物者也。
未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕,而不尽理之极也。。。推身统
物,穷类适尽,一言而可终身行者,其唯恕乎!”(论语皇疏引) 
(六)这种出意、立象、制言之道,并非普通人所能“从事”,“暌离
之时,非小人之所能也。”(王弼易注卷四,十一页)而且惟有圣人能之, 
韩康伯也说:“君之体道以为用也,仁知则滞于所见,百姓则日用而不知, 
体斯道者鲜矣。故常无欲以观其妙,始可以语至而言极也。”(易注卷七, 
七页)由此,就发生了“六经皆圣人筌蹄”说。王弼注论语“予欲无言”章
说: 
“子欲无言,盖欲明本,举本统末,而示物于极者也。夫立言垂教, 
将以通性,而弊至于湮。寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。既求道中, 
不可胜御。是以修本废言,则天而行化,以淳而观,则天地之心见于不
言,寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆者哉?”(皇疏引) 
原来“修本废言”才是圣人之教,客观规律既然是不可知的,那么科学
也就成为废话了。
按“言尽意”的命题,为三理之一,欧阳建与荀粲合王弼而三,理致相
反,已见前章所详论。现在,我们再进一步研究王弼由道体到功用之说。他
在道德经下篇开首注解: 
“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德? 
由乎道也;何以尽德?以无为用,以无为用,则莫不载也。。。是以天
地虽广,以无为心,圣王虽大,以虚为主。故曰,以复而视,则天地之
心见,至日而思之,则先王之至睹也。故灭其私,而无其身,则四海莫
不瞻,远近莫不至。。。是以上德之人,唯道是用,不德其德,无执无
用,故能有德而无不为,不求而得,不为而成,故虽有德,而无德名也。。。 
故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,虽贵以无为用,不能舍无以
为体也。。。舍己任物,则无为而泰,守夫素朴,则不顺典制。。。故
苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也,用不以形, 
御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则
物无所尚,志无所营,各任其贞,事用其诚,则仁德厚焉,行义正焉, 
礼敬清焉。。。故仁德之厚,非用仁之所能也,行义之正,非用义之所
成也,礼敬之清,非用礼之所济也;载之以道,统之以母,故显之而无

所尚,彰之而无所竞。用乎无名,故名以笃焉,用夫无形,故形以成焉。
守母以崇其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不
作。。。仁义母之所生,非可以为母,形器匠之所成,非可以为匠也。” 
(道德经三十八章注) 
上文是他的由体到用的总论,知此一段,则别见之注可省而不引。他根
据“得意忘象,得象忘言”的推衍法,“引而申之,触类而长之”,产生了
由道至德,再由德复道的理论。经过这一“通理”的路数,使道德二元成为
一元论。由发生至于成长,就有仁义形器及名言事物,而成长之所以为“用”, 
不能自用,而是由发生的“无”为功之母,母性自然无为,子性不能变其质
而为有为;若“舍其母而用其子,虽极其大,必有不周,虽盛其美,必有患
忧”。王弼哲学的主要点就在这里。他没有完全否认后天(人),但不是以
后天和先天平列,而是以后天依照于先天。然而后天的一切,常是被所谓众
人的明察所害,大多数都不依照发生之母的命令行事,因此,他也不能不如
老子攻击后天了。

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