杜伊诺哀歌 与现代基督教思想-第11章
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圣弗兰西斯在致太阳的颂歌中特意记下了此使用指南，他觉得临死的时候，太阳比十字架更辉煌，十字架立在那里，只是为了指引通向太阳之路。”
基督教认为必须贬低尘世，但是这样做，最严重的效果扩展到性关系，演变为亵渎、鄙视、污毒、诋毁性爱。 里尔克说，性爱已被埋葬于“基督教偏见的泥淖”之中。
这里的一切皆是扭曲和压仰，尽管我们都出自这个最深刻的事件，并且也在此拥有我们的愉悦之
①Ｅ。Ｖ。Ｓｃｈｍｉｄｔ－Ｐａｕｌｉ《里尔克——怀念集》，ＢＡＳＥＬ１９４０，２４５－２４６页。
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核心。 恕我直言，我越来越觉得不可思议，就在整个造物享受其极乐权利的地方，一个教条使我们显得理亏，它怎能如此牢固地维持下去，尽管从未得到验证……如果由于内心情绪紧张，非得发明出过失或罪孽，为什么不把它们附于我们肉体的另一个部位，为什么让它们沉到那里，并期待它们溶于我们纯洁的源泉，使之污毒而混浊？为什么要使我们的性断失根源，而不是把我们的管辖之庆典设在该处？好吧，我愿承认，这本来不是我们的事，我们无能为力，料理这永不枯竭的福乐并为之承担责任。可为何我们不是属于出自这个位置的上帝？
“我愿”
，青年工作者写到，“在上帝身旁是有用的，一如我在此。”对此，他不需要基督充当中介者和调解者。 “信仰”
一词非他所必需。罪对于他是某种陌生而未知的东西。正如罪不会把他带入与自身的矛盾之中，罪也不会把决裂带入人与上帝的关系之中。 罪不能贬低“此间”
，使之失去价值。生命是神圣的。大地充满了神性的美和荣耀。“我不愿因为基督的缘故使自己坏，而愿为上帝而好。 我不愿从一开始就被称为一个罪人，也许我不是罪人。 我有如此纯洁的早晨！我可以跟上帝交谈，我不需要任何人帮我起草致他的信件。”
里尔克（像尼采一样）从未仇视地或不含敬畏地谈论基督。 他也是一个引路人，指引过通向上帝的诸多道路。 但他觉得并非这条路，而基督教会在其学说中对基督本人的想法和愿望有一种误解。 是的，正如里尔克（至少在其意识的光
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亮中）排斥罪，正如他愿“在上帝身旁是有用的，一如他在此”
，在这种没有负担没有疑虑的态度中存在着某种启蒙性质的东西。里尔克使“此间”
变得对他不再轻松。他觉得它——尽管如此，他仍要“赞美”它——负载着难以言喻的沉重。《杜伊诺哀歌》证明了这一点。 然而，他却使像伦理问题这样的罪之问题变得太轻。 在这个问题上，基督徒之路大概始终与他的路大相径庭。
里尔克本来没有钻研过基督教的本质。 他没有按照历史——批评的方法区分以下二者，即在前三篇（对观）福音书中首先可以确认的基督形象上和拿撒勒的耶稣身上的历史真实，以及与此相对应的传奇色彩。 此外，他没有区分源自对观福音书的基督形象与基督作品或成书甚晚的约翰福音的基督神话。 最后，他没有区分耶稣与保罗，或后者在其神学思辨中对来自拿撒勒的耶稣所作的阐释。 里尔克没有探问，在这个（从历史角度看）十分复杂的重塑及改塑过程中，什么是核心与表皮，本真的与非本真的，重要的与不重要的，永远有效的与短暂易逝的。 他也没有探问，随后或早或迟形成的教会的教条是否与耶稣和保罗本身的根源保持一致，抑或后者再次被改塑，被掩盖，变得面目全非。 里尔克偏重纯粹的印象，偏重直观之所见，最初在童年和少年时代，在青年时代的宗教教育中，他想必已经有此倾向。 这些印象本身十分确切，从中推导的结论也无懈可击。 问题在于它们是否切中基督教的本质。 对这个问题，人们大概会有不同于里尔克的观点。 具体地讲，以下几点值得注意：
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（１）人们不能把基督当作律法，把他的话当作永远有效的预言，可以在任何一个环境照搬不误，青年工作者就是这样做的，其结果当然是否定的，在任何“诡辩”中情况亦然。这大概是模仿基督，而非跟随基督。 跟随基督产生于自由开创的动机与新创造的生命力之总和，它们形成于与《新约》报道之基督形象的相遇，在最高处形成于上帝实施救赎和恩赐的挚爱（ＡＧＡＰＥ）
，而上帝的爱将在基督的形象中普照并发挥威力。 基督教是仁慈的上帝之爱和人之爱的宗教，这种爱在每个时代一再被赋予新的使命，它并不局限于再现从前的加利利。（２）基督的中介性并不在于，他通过自己无辜的受苦和死亡来平息并抚慰因人之罪而发怒的上帝，使上帝与人和解，或替人向这位上帝赔罪道歉，因为人自己对此无能为力。 这种赔罪理论在所有教会的教条中已经司空见惯。 使徒保罗的神学中也有其清晰的立足点。 但是。 它并不因此而疏远对一种血统迷信的依附关系，这种迷信发源于一个更原始的宗教阶段，它的影响后来渗透到基督教之内，为了更纯正地把握基督教的本质，人们必须而且能够将其剔除。 这样做既不会使牺牲的观念，也不会使赎罪的观念失效。 牺牲与爱有着本质的联系，而在任何真正的爱之中已经包含着一种赎罪和涤罪的力。基督身上的上帝之爱也同时兼有这种牺牲和赎罪。它不过随血统迷信（血是一种“完全特殊的汁液”）而被排除在任何结算考虑之外。 因此，所谓上帝被基督“掩蔽”和“缓解”也就无从谈起了，这正是里尔克对基督教的指摘，顺便说一句，对教会的庸俗基督教而言，他的指摘完全合理。 倘
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若里尔克真的拒斥这种中介性观念，因为它“掩蔽”并“缓解”上帝，那么，大概这就是阻碍里尔克与基督徒相互沟通的不可逾越的界限。基督徒或可反诘里尔克，“在上帝身旁有用，一如我在此”
，这是否意味着不可信地“缓解”上帝，或者恰恰使宗教思想变得极度浅薄。（３）里尔克的第三个谴责主要针对在他看来与基督教相关的禁欲思想：针对此岸与彼岸、肉体与灵魂截然分离的二元论，针对敌视和逃避人世，针对所谓的感官世界卑贱论，针对鄙视肉体（尤其是性区）
，针对迁怒于自己的肉体——它像敌人一样妨碍并阻挡了寻求上帝者的前行之路，必须让它死去。 在这种态度上，里尔克与尼采如出一辙，后者同样不遗余力地反对上述一切。 这种二元论——禁欲——悲观主义的世界观以俄斐乌神秘派（公元前七至六世纪传布于古希腊的一个教派）为源头，在柏拉图（公元前４２７—３４７）以及最终在柏罗提那（约公元后２０５—２７０）和新柏拉图主义那里传承下来。 它最初也是从新柏拉图主义进入西方的基督教会，并且使神秘主义——禁欲精神渗入教会。 这个渗透过程的主要交点之一是伟大的教会之父和导师奥古斯丁。 禁欲和Ｃｏｅｌｉｂａｔ氋ｒ（贞洁）理想（它们已经以多种形式存在于基督教之前和之外的宗教世界，尤其在佛教中）以此为前提，即接触女人或性区是不洁的，故应避免。 中世纪基督教的“根本精神”是弃世之精神，中世纪教会世界观的“基本特征”则是贬低尘世一感官世界。 感性被看作某种低等的，与神性相悖的东西。及至文艺复兴才开始“恢复感性”。——耶稣和保罗所报道的原始基督教的禁欲思想与俄斐乌—柏拉图—新柏
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拉图式的神秘主义及禁欲主义毫无关系。 这种思想出现的动机是对即将来临的王国的来世论的急切期待。 这种情绪自然导致了对现世文化财富的淡漠，在使徒保罗那里（有别于耶稣本人）也导致了对童贞理想的高度评价。 但是，这与根本蔑视肉体毫无关系，因为肉体本来属于上帝的好造物。 ——里尔克毕竟涉及到基督教思想史的最敏感的疑难点之，要想从长达数百年的痉挛的（倘不至于欺骗性的）性道德和对爱欲的敌视中澄清它们，只能寄希望于对基督教本质的深思。（４）里尔克抨击罪的观念。 他这样做，大概首先因为按照他的观点（而且不无道理）
，把罪定在性区（以奥古斯丁为首）是卑鄙的。 可是，人们也不能把罪简单地理解为道德过错。 这将意味着以唯道德论使罪肤浅化，这样一来，罪就被化解为纯粹个别的，可用法律规范衡量的行为，而这些行为能够在忏悔中获得赦免。 罪不啻是人的一种总体状况、总体属性，除非人觉得自己站在上帝面前，感觉到上帝是神圣的，这种状况和属性才会变得公开。 神圣远甚于纯伦理意义上的善之完美，神圣乃是上帝的绝对领域，人永远不能满足这个领域。 这种永远不能满足即是罪，当然，尔后罪也反映在伦理上。 原罪的想法就建立在这个事实上，但这种想法同样必须从与性区的联系中解脱出来。
我们现在来看一看《祈祷集》（１８９－１９０４）
，以及里尔克在此宣告的上帝。 对此也需要作一番预备性的思考。在第一章结尾，我们探询过虔信之人所言说的“上帝”
究竟指的什么。我们的答案是，他指的是那种原—在或原—真，
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此原—真承载着事物世界和价值世界，但作为承载的根基，它同时是这两个世界的永不可测的、脱离任何形式和定型的、极度超验的深渊。 假若上帝只是深渊，而非根基，则定型的世界与他毫无关系，它在绝对的意义上是脱离上帝的。但是，如果上帝通过世界并在世界之中公开自己的身份，是他创造了世界并以他的力量统治世界，他就是根基。 反之，假若上帝只是根基，而非深渊，他就会作为这世界之中的活动者和存在者，陷入一种同世界相邻的紧密关系，乃至他本身成为世界的一部分，甚至世界本身。 于是上帝不再成其为上帝。 上帝之所以成为上帝，取决于根基即是深渊：在他的威严中、在他的神圣中、在他的荣耀中不可把握、不可捉摸、不可理解，凡是赞美他和敬仰他的信徒敢于言说或仅只结结巴巴道出的一切，他均超越之。 唯有二者皆是：深渊和根基，根基和深渊，才达及虔敬者言说上帝之所指。 由此推论，关于神的一切陈述均有矛盾—佯谬性，因为旨在根基—存在即上帝之公开的任何陈述，都在超越自己，以便在上帝之深渊—存在中变得不能言说。
这就是神秘主义的真理，也是那个受尽诽谤之人的真理。（亚略巴古的）狄尼修法官（ＤｉｏｎｙｓｉｕｓＡｒｅｏｐａｇｉｔｅ）
，出现在伪使徒行传１７章３４节，在雅典受保罗之劝皈信基督，他以一名使徒弟子的无可争议的权威，把新柏拉图式的神秘主义灌输到东西方教会之中。 以亚略巴古的狄尼修之名杜撰的本文在公元５００年前后形成于叙利亚。 伪狄尼修在很大程度上借鉴了新柏拉图主义者普罗克卢斯（Ｐｒｏｋｌｕ�
