中国思想通史 第一卷-第99章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!
荀子而背荀子的大胆言论,这个反对命题,实在是历史变革时代有所为而发
的名论。
复次,荀子的性恶论和积习说,已与功利主义相接近,他评论各学派之
所蔽皆从政治的利害观点出发,韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发
展,例如:
“夫言行者,以功用为之的彀者也。。。今听言观行,不以功用为之的
彀,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。是以乱世之听言也,以难知为察,
以博文为辩,其观行也,以离群为贤,以犯上为抗。。。是以儒服带剑者众,
而耕战之士寡,坚白无厚之词章,而宪令之法息。”(问辩)
这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话,颇近于荀子非十二子之说。
但韩非又和荀子不同,更以“富者”的立场而批评各家,很素朴地代表了私
有土地的显族的功利观(力与俭),他说:
“墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服丧三月,世主以为
俭而礼之。儒者破家而葬,赁子而偿,服丧三年,大毁扶杖,世主以为孝而
礼之。夫是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。今
孝、戾、侈、俭,俱在儒、墨,而上兼礼之。漆雕之议,不色挠,不目逃,
行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯,世主以为廉而礼之。宋荣子之议,设不
斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱,世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉,
将非宋荣之恕也;是宋荣之宽,将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴,俱在
二子,人主兼而礼之。。。今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?。。今
世之学士语治者,多曰:‘与贫穷地,以实无资。’今夫与人相若也,无丰
年旁人之利,而独以完给者,非力则俭也。与人相若也,无饥馑疾疚祸罪之
殃,独以贫穷者,非侈则惰也。侈而惰者贫,而力而俭者富。今上徵敛于富
人,以布施于贫家,是夺力俭而与侈惰也,而欲索民之疾作而节用,不可得
也。。。夫吏之所税,耕者也;而上之所养,学士也。。。所养者非所用,
所用者非所养,此所以乱也。”(显学)
韩非不但反对徵富施贫,而且主张“侈而惰者贫,力而俭者富”。他就
基于这一富者功利的竞争心,来批判诸家,非议养士。这固然是由于战国末
养士制度所激起的反对理论,但从社会根源说来,则赞美了小生产性的土地
私有制,这便和荀子相反了。
第四节 韩非子的人性论和社会论
韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说,已略见以上二节所
述。这里,更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。
荀子的性恶论显然影响了韩非的思想,但荀子和韩非在这一点也有区
别。荀子主张忍性情、慎积习,最后说到人们要规之以礼义的王制;韩非在
性恶论的出发点虽然继承了荀子,而在其主张上则重性情之“自为”,最后
范之以当世的法度。他说:
“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨。子盛壮成人,其供养薄,父母
怒而诮之。子父至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为,而不周于为己也。夫卖
庸(佣)而播耕者,主人费家而美食,调布而求易钱者,非爱庸客也;曰,
如是,耕者且深,耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕,尽功而正畦陌者,非
爱主人也;曰,如是,羹且美,钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣,
而心周于用者,皆挟自为心也。故人行事施予,以利之为心,则越人易和;
以害之为心,则父子离且怨。”(外储说左上)
墨子有“兼相爱、交相利”之说,韩非的这段话和墨子的思想不同,好
像主张“兼相为、交相利”。因此,墨子有损小己而益大我的思想,韩非子
反是,他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统,主张人皆
自为自利,在一种社会契约的合法保证之下,各阶级(地主和佣客)各为其
利益而增加生产。所谓“自为心”,用现代语说明,即自由竞争心。他以为,
人类各以自己的自为自私心,或出卖劳动力求生,或购买劳动力致富,就能
达到各自的生存目的。在他看来,为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只
是交易行为,而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出,法家继老子发现了商品
的理论,韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为,
在合理的劳动与所得的社会关系上,经济的等价报偿法则是占支配的地位
的,劳动的价值高者报酬就厚,劳动的价值低者报酬就薄,所谓“力而俭者
富,侈而惰者贫”,社会所以有贫富贵贱,仅在于个人善不善于自为。韩非
子六反篇所谓“各用计算之心相待”,即指人各以自私自为的本性而相互交
易。这是最露骨的一种人类性的抽象。
基于这种抽象的自私人性论,他引申出他的社会学说——耕战在力论。
他所设计的“计算社会”,好像是最理想的王国。他说:
“无功而受事,无爵而显荣,有政如此(无报酬法则),则国必乱。。。
斩敌者受赏,而高‘慈惠’之行;拔城者受爵禄,而信‘兼爱’之说;。。
富国以农,拒敌恃卒,而贵‘文学’之士。。。今境内之民皆言治,藏商、
管之法者家有之,而国愈贫,言耕者众,执耒者寡也。境内皆言兵,藏孙、
吴之书者家有之,而兵愈弱,言战者多,被甲者少也。故明主用其力,不听
其言,赏其功,必禁无用,故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳,而民为
之者,曰可得富也。战之为事也危,而民为之者,曰可得以贵也。。。故明
主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以
斩首为勇。是以境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽
之于军。是故无事则国富,有事则兵强,此之谓王资。。。超五帝,侔三王
者,必此法也。”(五蠹)
这段话是韩非的社会思想的基本观点,其形式是富国强兵,其内容是富
贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例,是因为它们
是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”,社会也
应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡,社会的报酬就
应该用所谓“法”。这里,他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿
法则的身分制;至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实,无战
之危而有贵之尊”痛加攻击,不过是因为用批判的方法以显其说罢了。
然而,韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。
他把战功作为统治阶级的爵禄的标准,已含有军事体制渗入财产所有制形式
的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件,已含有挽救劳动力危机的因
素。这些思想,反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝,侔三王”的
原则,即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢?他以为,这种衡
量不能用秤或斗作具体的度量,而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身
分,故他说“齐一以静”。在他看来,法的举措没有阶级的成见或主观的好
恶,故他说“治强生于法,弱乱生于阿”(外储说右下)。因此,他以权衡
来比喻:
“故明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。峻法
所以凌过外私也,严刑所以遂令惩下也。。。故曰巧匠目意中绳,然必先以
规矩为度;上智捷举中事,必以先王之法为比。故绳直而枉木斫,准夷而高
科削,权衡县而重益轻,斗石设而多益少。故以法治国,举措而已矣。”(有
度)韩非子这个“法衡社会功利”的原则,其出发点是人类的自私心,而其
结论又是最公平的制度。在这原则之下,富贵者得权度而偿,贫贱者得权度
而罚,没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说:
“法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不
避大臣,赏善不遗匹夫。故矫上之失,诘下之邪,治乱决缪,绌羡齐非,一
民之轨莫如法。属官威民,退淫殆,止诈伪,莫如刑。刑重则不敢以贵易(慢)
贱,法审则上尊而不侵。。。人主释法用私,则上下不别矣。”(同上)
这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法,显然是针对礼所以别贵贱之论
而发的。因此,他第一反对复古,他说,“今欲以先王之政,治当世之民,
皆守株之类也”(五蠹),“故治民无常,惟法为治。法与时转则治,治与
世宜则有功。故民朴而禁之以名则治,世智而维之以刑则从。时移而法不易
者乱,能众而禁不变者削。。。能趋力于地者富,能趋力于敌者强。”(心
度)第二反对仁德,他说,“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不
得为非也。。。国可使齐,为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”(显学)
他的社会论引向历史的观点,所谓“不务循古,不法常可,论世之事,
因为之备”,得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的,但在古代
社会实为特识。他的社会论引向法律方面,把阶级社会的“法”绝对的客观
化了,因此他把“仁政”或“德治”都否定了:“以法行刑,而君为之流涕,
此以效仁,非以为治也。。。先王胜其法,不听其泣,则仁之不可以为治,
亦明矣。”(五蠹)这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私,
但其结果,则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。
由此看来,韩非子的法术论,按照他的定义而言,主观上好像要使身分
齐一,而客观上却使社会愈不齐一;他虽然否定了“礼”的政权形式之下的
专政,但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族
得“势”时代的思潮了。
“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。术者,藏之于
胸中,以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显,而术不欲见。是以明主言法,
则境内卑贱莫不闻知也。。。用术则亲爱近习莫之得闻也。”(难三)
“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心(自为心),赏存乎慎法,而罚
加乎奸令者也。”(定法)
“法”是公开的,表面看来,它奖励一切社会成员(包括卑贱者)的自
为心,实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式
平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的,表面上是防
止氏族亲近人物的反“自为心”,实际上却是专制主义的代名词。因此,这
一理论在渊源上是自由民的显族意识,而其倾向则含有封建主义的成分。
韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系,好像人类在
“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情
形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力,抑或经济学的遏
欲说(如西尼尔的“最后一小时”),都不是人类社会的现实的关系。韩非
以力与俭而讲述的财富的关系,正是这样的纯粹形式。
在古代希腊,阶级关系,由于债权者对债务者的奴役,由于富的权力手
段而产生大土地所有与自由民